MORISCOS

El misterio de los Libros Plúmbeos, en un documental hecho en Granada

2012-01-31T11:16:00.000+01:00

El director Óscar Berdullas recrea la historia de los hallazgos del siglo XVI que dieron origen al nacimiento de San Cecilio como patrón de la ciudad y a la inmaculada concepción de María

JESÚS ARIAS / GRANADA | 31.01.2012

Los Libros Plúmbeos del Sacromonte tienen mucho más misterio del que parece. Eso es lo que ha intuido el cineasta afincado en Granada Óscar Berdullas, que acaba de culminar su documental El enigma de los Libros Plúmbeos, que tendrá su preestreno durante el mes de febrero y que estará en las pantallas a partir de marzo. En forma de docu-ficción, El enigma de los Libros Plúmbeos trata de analizar el intento de los moriscos granadinos de 'hacer' una religión sincrética que uniese cristianismo e islam para evitar su expulsión de España y la desaparición de sus creencias.

En 1588, en las obras de construcción de la catedral de Granada apareció un cofre con reliquias cristianas y un pergamino que hablaba de un santo hasta entonces desconocido llamado San Cecilio cuyos restos podrían estar en el Sacromonte. Años después, entre 1595 y 1599, aparecieron en la zona señalada huesos y los llamados Libros Plúmbeos, planchas circulares en plomo con extraños signos, escritos en latín, pero también en árabe, y que parecían ser un nuevo Evangelio, esta vez revelado por la Virgen María, que era una mezcla de islam y cristianismo. Aquello despertó un gran fervor en la ciudad, aunque el Vaticano terminó condenándolos por falsos.

Ahora, Óscar Berdullas recrea la historia de aquellos libros que 'crearon' a San Cecilio y que no volvieron a Granada hasta el año 2000. "La idea de hacer este documental se me ocurrió cuando estaba viviendo en China", explica el cineasta. "En una biblioteca de allí descubrí el libro de otro granadino, Felipe Romero, El segundo hijo del mercader de seda y me picó la curiosidad. Ése fue el germen. Luego quise investigar y, cuanto más sabía del tema, me daba cuenta de que lo desconocía todo, de modo que me puse a hablar con expertos. El traductor de árabe Miguel Hagerty fue la persona que más me orientó".

Berdullas se nutrió tanto de expertos fallecidos como investigadores vivos: Darío Cabanelas, Hagerty, Javier Martínez Medina, Mercedes García Arenal, Rafael Gómez Benito... "Una de las teorías más interesantes que escuché fue la de Miguel Hagerty, que defendía que los libros no pretendían ser un sincretismo, sino una simbiosis cultural de los moriscos para no abandonar su ciudad".

Curiosamente, mientras los Libros Plúmbeos están considerados falsos, preceptos que sólo estaban en ellos, como la virginidad de María, pronto tuvieron una enorme repercusión que llega hasta hoy en el cristianismo. "El inmaculismo viene de aquellos días", señala Berdullas. De hecho, la Fuente del Triunfo es el resultado de la victoria de quienes creían en la virginidad de María en el siglo XVII frente a quienes aquello les resultaba inconcebible.

La película, que ha sido producida por JK UnSinVivir PC, y que está interpretada por la actriz Griselda Qmar, que hace de hilo conductor, apunta que la autoría de los Libros Plúmbeos podría ser del morisco converso Miguel de Luna. "Era un hombre muy culto, muy instruido, de familia noble, que ya había participado, junto al arzobispo de Toledo, en otras falsificaciones, como la de la Cruz de Caravaca. Lo que sí queda descartada es la participación de Alonso del Castillo, otro de los grandes traductores de la época", comenta Berdullas, que lanza anécdotas muy curiosas.

"En aquella época, la Inquisición era tan poderosa", explica, "que podían denunciarte ante ella por lavarte, por cocinar con aceite de oliva o por sentarse en el suelo con las piernas cruzadas". Todo ello se relacionaba con el Islam, como el hecho de que se comiera cus-cús, cuya prohibición dio lugar a platos como la paella.

Resulta también llamativo que los Libros Plúmbeos, la única fuente conocida que citaba a San Cecilio, fuesen condenados, pero que el santo fuese considerado real. "Eso se debe a que hubo una doble calificación en el Vaticano: se consideraron válidas las reliquias y los huesos encontrados, y falsos los libros". El documental ya ha despertado el interés de varias cadenas de televisión.

Fuente: http://www.granadahoy.com/article/ocio/1172911/misterio/los/libros/plumbeos/documental/hecho/granada.html

El olivo donde Aben Humeya fue coronado rey de los moriscos

2012-01-09T12:34:00.000+01:00

Aún existe en la Alpujarra, en la finca conocida como 'La haza del moro', este histórico ejemplar

09.01.12 - 01:20 -

RAFAEL VÍLCHEZ | NARILA

Manuel Santiago limpia el 'Olivo del moro'. :: RAFAEL VÍLCHEZ

La finca conocida como 'La haza del moro', ubicada en Narila, anejo del municipio alpujarreño de Cádiar, alberga el histórico y muy visitado '0livo del moro'. Es un vetusto ejemplar arbóreo perteneciente a Manuel Santiago Fernández, donde según la leyenda, Aben Humeya fue coronado rey de los moriscos con una corona de la imagen de la Virgen del Rosario.

La Alpujarra fue el último feudo del rey Boabdil tras las capitulaciones ante los Reyes Católicos. El rey moro se estableció y convivió con los lugareños de la zona del Andarax. Siempre que podía se desplazaba con sus perros y halcones a las montañas y laderas para llevar a cabo una de sus mayores aficiones: la cacería. Boabdil duró tan solo un año en estas tierras alpujarreñas, ya que fue enviado a África por temor a nuevos levantamientos armados y por considerarse nefasta la firma de otorgamiento de las capitulaciones conseguidas.

Aplastadas varias rebeliones moras, se aplicó con dureza a estas personas algunas leyes y restricciones: se les prohibió bañarse, tocar sus instrumentos musicales, hablar su idioma, entre otras cosas. En la Nochebuena de 1568 se levantó la Alpujarra bajo el mando de don Fernando de Válor, descendiente del árabe y califa de Córdoba, que fue educado desde pequeño en Granada. Este tomó su antiguo nombre de Aben Humeya y fue proclamado rey de los moriscos en Béznar (en la comarca del Valle de Lecrín) y más tarde coronado bajo el citado olivo, que todavía perdura cerca del acceso rodado de Narila.

Aben Humeya se desplazaba desde Válor a otras posesiones de Mecina Bombarón, Cádiar y Narila para despistar al enemigo. En 1569 fue traicionado y asesinado por su primo hermano Diego López, también llamado Aben Abo.

Aben Humeya era descendiente de los Omeyas de Córdoba. A su abuelo, que había adoptado el nombre de Hernando de Córdoba, le concedieron el señorío de Válor y de ser miembro del cabildo de Granada a cambio de su colaboración con los Reyes Católicos. Esta familia fijó su residencia en Válor el Alto (como así se llamaba la zona alta del pueblo) y añadió el nombre de Válor a su apellido, pasando a ser de Córdoba y Válor y consiguiendo el apodo de 'Los valoris'.

Fuente: http://www.ideal.es/granada/v/20120109/provincia/olivo-donde-aben-humeya-20120109.html

Moros, moriscos y turcos de Cervantes

2011-12-19T19:16:00.000+01:00

Rodrigo Cacho Casal

University of Cambridge

Ensayo crítico sobre la obra:

Francisco Márquez Villanueva

Moros, moriscos y turcos de Cervantes

Barcelona: Edicions Bellaterra, 2010. 465 pp. ISBN: 978-84-7290-498-9.

From:

Cervantes: Bulletin of the Cervantes Society of America

Volume 31.1 (Spring, 2011) 196-204

Uno de los episodios más misteriosos y novelescos de la vida de Cervantes es el que abarca sus cinco años de cautiverio en Argel (1575-1580). La imagen de un soldado heroico, firme ante la adversidad y dispuesto a arriesgar la vida a cada paso para escapar de su prisión y volver a España, se ha reiterado en numerosas páginas de biografías y ensayos críticos sobre el autor del Quijote, además de ocupar una parte importante del imaginario colectivo cervantino que se ha ido construyendo a partir del siglo XVIII. Por otra parte, la etapa argelina está directamente relacionada con un elemento fundamental de la obra de Cervantes: su fascinación por el mundo islámico. La presencia notable de temas, personajes, cuestiones y motivos orientalistas en las comedias, Novelas ejemplares, Quijote y Persiles se ha solido explicar como una respuesta a sus experiencias en Argel, entre árabes, renegados y cautivos. El tema ha sido analizado, entre otros, por Albert Mas, Ottmar Hegyi, María Antonia Garcés y, hace ya más de treinta años, por Francisco Márquez Villanueva en su Personajes y temas del Quijote (77-146; 229-335).

El nuevo libro de Márquez Villanueva ofrece una revisión global de todos estos aspectos, retomando el hilo de dichos estudios, pero, a su vez, partiendo de cero. Moros, moriscos y turcos de Cervantes empieza en una galera en Lepanto y acaba en una venta de la Mancha, entrelazando en su discurso la biografía del escritor, el contexto histórico español y europeo y la tradición literaria para reconstruir uno de los aspectos clave de Cervantes, quien “vive toda su vida en la poesía pendiente de una problemática presencia del moro” (320-21). Sin embargo, el libro dista mucho de ofrecer una sencilla lectura biographico modo de sus escritos a la luz de sus vivencias personales, dado que entre ambos se instaura un diálogo de interrelaciones mucho más elaborado que tiene como motivo conductor el análisis del pensamiento y del arte cervantinos.

El trabajo de Márquez Villanueva se organiza en cuatro capítulos que, en líneas generales, siguen un orden cronológico: Cautiverio (pp. 15-74), Novela (pp. 75-149), Moriscos y turcos (pp. 151-221) y Expulsión (pp. 223-311). Estos cuatro capítulos van precedidos de un índice (pp. 9-10) y un breve prólogo (pp. 11-14), y se cierran con un Ultílogo (pp. 313-22). Los dos primeros capítulos, Cautiverio y Novela, vuelven sobre los años de prisión en Argel para intentar explicar por qué “de cara al Islam, Miguel de Cervantes constituye un caso especial y nada fácil de encasillar, pues no es en ningún momento un resentido, un tránsfuga religioso ni un colonizado cultural” (16). Para ello, el estudioso se sirve de la Topographía e historia general de Argel (1612), publicada por Diego de Haedo, pero escrita por su sobrino, Antonio de Sosa; y de los documentos conocidos con el nombre de Información de Argel. Ambos textos han sido empleados profusamente por la crítica, que Márquez Villanueva maneja con erudición y fluidez, pero de la que, al mismo tiempo, se desmarca para llevar a cabo una nueva lectura de estas fuentes. En concreto, ofrece una contextualización de estos testimonios dentro del marco hispano-mediterráneo de finales el siglo XVI, prestando especial atención a la batalla de Lepanto y a las relaciones entre Europa y el imperio otomano. El autor reconstruye las posibles experiencias de Cervantes durante su cautiverio, considerando aspectos como su aprendizaje del árabe y del turco, de las costumbres sociales y religiosas de sus carceleros, y de la extraña “república al revés” que debió ser Argel en aquel entonces, en la que encontraría “una perenne incitación a calibrar realidades contrapuestas, a la revisión de convicciones y desvalores” (29). Como sugestivamente apunta Márquez Villanueva, en la ciudad argelina Cervantes conoció la diversidad en todos sus matices y vivió lejos de los prejuicios sociales hispanos, codeándose con gente de rango superior. Además, pudo probablemente desarrollar “una medida actividad literaria” y tener contacto con “poetas y escritores españoles e italianos” (33). En muchos sentidos, pues, “es muy posible que Cervantes no se sintiera nunca más libre (o bien menos oprimido) que en aquellos años de proclamado cautiverio” (78).

Las páginas dedicadas a presentar una nueva lectura de la Información de Argel resultan especialmente sugerentes (75-99). A través de ellas, el estudioso profundiza en la personalidad de Cervantes, que destaca por su cordialidad y amable trato con todos (76-78). Junto con ello, los testimonios aducidos en este texto le permiten a Márquez Villanueva rechazar con contundencia las hipótesis, a veces avanzadas por la crítica, de que el autor hubiera caído en la apostasía o tenido relaciones homosexuales (la así llamada garzonía). En este contexto, se señala como gran enemigo de Cervantes el doctor Juan Blanco de Paz, cuyas delaciones y maquinaciones contra él son analizadas de forma amena y detallada (80-85). El estudio, sin embargo, no deja de señalar que la Información fue un documento dirigido y manipulado por Cervantes, con miras a dejar una imagen impecable de sí mismo y poder así borrar las posibles disfamaciones de las que habría sido objeto por delatores y, sobre todo, por Blanco. Hay, pues, algo de ‘literario’ en este texto que lo acerca a los varios álter ego poéticos que se hallan en comedias como El trato de Argel o la novela del Cautivo del Quijote (86-92; 99-106). En este sentido, Moros, moriscos y turcos de Cervantes no sigue sólo un enfoque histórico y biográfico, sino que tiende numerosos puentes entre estas obras cervantinas y la tradición literaria. Comedias como El trato de Argel o El gallardo español son puestas en relación con la maurofilia española, que tiene a uno de sus ejemplos más destacados en el Abencerraje (54-60); y, a su vez, la novela de El amante liberal se enfoca a través de su dependencia e innovación con respecto a Boccaccio y sus continuadores, y hasta al mundo oriental de Las mil y una noches (60-74).

Por lo que se refiere al Quijote, el personaje de Zoraida se estudia a la luz del folklore, del motivo de la ‘mujer liberadora’ y de los novellieri, dejando también un penetrante análisis de la conflictiva caracterización psicológica de esta mora renegada y de su matrimonio de interés con el Cautivo (107-27). La lectura de Márquez Villanueva se opone al supuesto idealismo de esta historia intercalada, poniendo en evidencia el pragmatismo y el malestar de esta pareja de enamorados cultural e ideológicamente tan alejados, más allá de su idilio sentimental. Este episodio ni es autobiográfico ni ejemplar, y en muchos aspectos rompe con la verosimilitud tal y como la entendía la poética neoaristotélica (121-49). Los personajes cervantinos se resisten a amoldarse a cauces prefijados, y, por momentos, se despegan poderosamente del texto y parecen tomar cuerpo con sus conflictos y contradicciones. Esta polémica relectura de los preceptos clásicos es algo que relaciona indudablemente a Cervantes con autores como Rabelais, Montaigne o Folengo, y que queda plasmada sobre todo en la figura del historiador narrador Cide Hamete Benengeli, fiel reflejo de “una cultura literaria capaz ya de reír de sí misma” (130). En el segundo capítulo se señala la posible deuda de esta creación cervantina con las Epístolas familiares de Antonio de Guevara, donde se emplea el recurso del manuscrito encontrado con unas características que recuerdan el Quijote. Pero, ante todo, lo que predomina es la originalidad del historiógrafo arábigo, cuyos disparates suponen “una forma de someter a piedra de toque las doctrinas más arduamente básicas de la renacida Poética neoaristotélica” (140). Su matriz burlesca le asocia especialmente con la tradición bufonesca, idea muy relevante que queda apuntada y que quizás podría haberse desarrollado un poco más (140-49).

El tercer capítulo, Moriscos y turcos, se vuelca en el contexto político e ideológico europeo, prestando especial atención a las consecuencias del Concilio de Trento en España y a la problemática difusión del maquiavelismo-tacitismo. Dentro de este marco se introduce el debate sobre los moriscos de España, desde sus orígenes a finales del siglo XV hasta la expulsión de 1609-1614 (151-87), lo cual ya había ocupado a Márquez Villanueva en su libro sobre El problema morisco (1991). En concreto, el crítico se detiene en la figura y en los arbitrios de Pedro de Valencia, discípulo aventajado de Benito Arias Montano, y establece un itinerario ideológico que vincula la “utopía humanístico-cristiana” (174) de estos autores en una trama que va desde Erasmo a Cervantes, pasando por Justo Lipsio. De hecho, el autor del Quijote “asume una misma base religioso-moral de signo Montano-Valencia para la «pequeña utopía» que ha de inspirar el gobierno insulano de Sancho” (175). Esta deuda se aprecia también en la postura de tolerancia cervantina relativa a los moriscos, cuyo punto de partida estaría “cercanamente moldeado por las ideas de Pedro de Valencia” (178), tal y como las desarrolló en su Tratado acerca de los moriscos de España, ‘arbitrio’ manuscrito que dirigió al confesor real Diego de Mardones en 1606. La tesis que debió dejar una huella mayor en Cervantes fue la de la permistión o matrimonios mixtos, que éste pone en práctica en la comedia La gran sultana (187-214). Como Valencia, el poeta cree que la posible solución a la cuestión morisca es la de la integración a través de las uniones interraciales, que, de hecho, sirve para dar un desenlace feliz a su pieza teatral. Catalina de Oviedo es interpretada no como una figura trágica o patética, “sino como foco de amor y conciliación” (196). Todo ello implica que La gran sultana no es una mera bufonada o comedia fallida, como ha sido interpretada en algunas ocasiones, puesto que en realidad se propone “abrir nuevos y hasta radicales caminos al discurso del problema morisco” (206). La tesis de una supuesta relación entre Valencia y Cervantes resulta desde luego muy interesante, y ofrece una perspectiva novedosa para acercarse a obras como La gran sultana, pero cabe también señalar que el análisis de esta comedia no resulta siempre suficientemente detenido y que termina por quedar algo desconectado del apartado que le sigue donde se estudia el Coloquio de los perros (214-21), texto que, en principio, parece ir en contra de la tesis de un Cervantes a favor de la integración de los que Berganza apoda de “morisca canalla” (Novelas ejemplares 722). La respuesta a esta aparente contradicción, según Márquez Villanueva, se halla en una lectura irónica de este pasaje de la novela, en el que las críticas excesivas del perro serían una muestra de la ironía cervantina, que pone en su boca prejuicios racistas tan sólo para contradecirlos. Se trataría en efecto de un sofisma que la lógica tradicional clasificaría de Dictum de omne, dictum de nullo (217). Un caso paralelo sería el de La gitanilla, que se abre con esta lapidaria (pero en realidad irónica) sentencia: “Parece quelos gitanos y gitanas solamente nacieron en el mundo para ser ladrones” (Novelas ejemplares 89). Desde este punto de vista, Cervantes estaría desarrollando un magistral ejercicio de epideixis o elogio paradójico, equivalente al del Encomio de la locura de Erasmo (220), lo cual permite además fechar el Coloquio “entre 1609 y 1613, es decir, una vez consumada la expulsión y a manera de sutil juicio póstumo sobre la misma” (219).

La datación del Coloquio es indiscutible, puesto que parece casi seguro que el diálogo entre Berganza y Cipión deba considerarse como “una cómoda profecía ex post factum” (219). Con ello, Márquez Villanueva aporta un importante elemento de análisis que enriquece la lectura de esta novela cervantina y que la pone en relación con otro episodio clave del Quijote: el encuentro entre Sancho y Ricote (2.54). Esta cuestión ocupa el cuarto capítulo del libro, Expulsión, y supone a la vez la conclusión y la culminación de sus teorías sobre Cervantes y el mundo islámico. Se trata de un análisis penetrante que relaciona la figura del vecino de Sancho con los problemas desencadenados por la expulsión de los moriscos del valle de Ricote, así como los panfletos partidarios de la solución final que se redactaron en las primeras dos décadas del XVII y la reacción cervantina ante ellos (223-278). Cervantes estaría muy al tanto de las polémicas suscitadas por estos acontecimientos y tendría, además, informaciones privilegiadas gracias a sus amistades y relaciones con personajes como el secretario del duque de Saboya, Juan de Urbina, que fue amante de su hija Isabel. El cuadro trazado por Márquez Villanueva es abarcador y presenta muchas ideas que aclaran puntos oscuros de la vida y de la obra del escritor. La mayoría de éstas terminan confluyendo en el episodio de Ricote donde, como en el caso del Coloquio de los perros, el poeta estaría siguiendo una técnica “sólo un paso más acá de la adoxografía paradójica” (229), poniendo en boca del morisco una alabanza de la expulsión, que define como “gallarda resolución” (Quijote 963) de Felipe III. En realidad, lo que hay detrás de estas palabras es ironía y una postura francamente adversa a la intolerancia racial y religiosa, que se halla reflejada también en el elogio de la libertad de conciencia que ofrece Ricote en su diálogo con Sancho y que muestra a un Cervantes defensor de los derechos humanos (260-70).

Sin embargo, hay otros casos en las obras del escritor que no encajan demasiado fácilmente con los planteamientos de Márquez Villanueva. Por ejemplo, es bastante llamativo que al llegar a Valencia a un “lugar de moriscos” (550) los peregrinos del Persiles se topen con una acogida tan calurosa como hipócrita por parte de un anciano morisco, lo cual le lleva a Antonio a contradecir esos lugares comunes de los que, en principio, Cervantes se habría mofado en las Novelas ejemplares y el Quijote: “Yo no sé quién dice mal desta gente, que todos me parecen unos santos” (550). Aquí el autor se está oponiendo sin subterfugios a los tópicos negativos que circulaban sobre los moriscos para, acto seguido, confirmarlos. Rafala, la hija del anciano, admite que ella es una morisca que profesa la fe católica y que su padre está aliado con los “cosarios berberiscos” (551) y que su intención es la de asesinarlos y quemar la iglesia del pueblo. Será el tío de Rafala, Jarife, “moro sólo en el nombre y, en las obras, cristiano” (552), quien los salvará, no sin antes haber celebrado en profecía “el gallardo decreto” (554) de la expulsión de los moriscos. En este caso el sofisma del Dictum de omne, dictum de nullo o el discurso adoxográfico no parecen funcionar, y, por lo tanto, es preciso buscar otras posibles explicaciones para justificar este episodio del Persiles. Es por ello que resultan un tanto escuetas y apresuradas las páginas que se le dedican en el libro de Márquez Villanueva (283-89), donde el problema se solventa afirmando que el discurso de Jarife es el de “una mente confusa” (284), y que el “episodio del Persiles no significa quiebra, sino mera inflexión discursiva o juego” (286), pues, en realidad, “confirma por vía contraria las tesis de Pedro de Valencia” (288). Según esta regla de tres, Cervantes siempre defiende a las minorías desfavorecidas y, en concreto, a los moriscos, ya sea por activa o por pasiva.

El mismo caso de Ricote está poco claro. El hecho de que el morisco se haya asociado con unos alemanes borrachos y hedonistas, que bajo el disfraz de peregrinos vienen a España a sacar provecho de la caridad ajena para llenar la barriga no parece dejarlo en una posición demasiado feliz. La libertad de conciencia de los alemanes está a un paso de ser inmoralidad, y resulta un tanto oscura la actitud de Ricote, “codicioso” (965) por recuperar el dinero que tiene escondido en su pueblo y por comprar los favores de Sancho. Así como resulta llamativo que Cervantes emplee expresiones negativas muy semejantes en sus obras para referirse a los moriscos: “España cría y tiene en su seno tantas víboras como moriscos” (Novelas ejemplares 723), “criar la sierpe en el seno, teniendo los enemigos dentro de casa” (Quijote 963), “como el que arroja de su seno la serpiente que le está royendo las entrañas” (Persiles 553). Cabe recordar que para el mismo Pedro de Valencia, más allá de su tolerancia, los moriscos representan una seria amenaza, “siendo tan notorio el odio capital que nos tienen y tan grande el riesgo en que el Reino está por ellos” (Tratado 97). La postura de Cervantes ante la expulsión resulta cuando menos ambigua, y uno de los grandes méritos de Márquez Villanueva es el haber puesto en evidencia su complejidad.

El escritor se inscribe en una cosmovisión inevitablemente hispana, imperialista y no exenta de prejuicios raciales y religiosos, pero, por encima de ello y de los estereotipos, para él lo que hay son sobre todo casos individuales, personas con sus virtudes y sus defectos que terminan contradiciendo las supuestas normas o cánones preestablecidos. Pocos críticos han sabido captar esta profundidad como Márquez Villanueva, quien la ha analizado durante muchos años hasta llegar a perfilarla en una síntesis como la que recoge en Cervantes en letra viva: “De un modo enfático, Cervantes no escribe nunca eso que mucho después se llamaron obras ‘de tesis’. Su lección ha sido únicamente la de recordar la complejidad insondable del fenómeno humano y la imprudencia de querer abarcarlo bajo ningún apresurado ni unívoco acercamiento doctrinal” (97). Desde este punto de vista, lo que posiblemente le molestaría más a Cervantes no fue la expulsión en sí, sino la terrible simplificación que ésta suponía al poner en un mismo saco a tanta gente entre la que habría personas fieles a la Iglesia y al rey como Rafala y el mismo Ricote, cuya degeneración moral y personal ha sido causada por un edicto promulgado demasiado a la ligera que le ha llevado a él y a varios españoles de origen morisco a caer en brazos de “cosarios berberiscos” o alemanes protestantes. Negar la tolerancia de Cervantes es, quizás, tan simplificador como quitarle importancia al valor que éste atribuía a conceptos como los de patria y fe. No hay que olvidar que todavía en 1614, más de cuarenta años después de la batalla de Lepanto, el arcabucero que se enfrentó a los turcos y perdió el uso de una mano decía que ésta había sido “la más alta ocasión que vieron los siglos pasados, los presentes, ni esperan ver los venideros” y que “quisiera antes haberme hallado en aquella facción prodigiosa que sano ahora de mis heridas sin haberme hallado en ella” (Quijote 543). Resulta muy difícil leer estas líneas con el menor atisbo de ironía, así como dudar que los planteamientos de Cervantes sobre el mundo islámico son múltiples y diversos, y que en ocasiones no estarían exentos de ciertos inevitables prejuicios. De lo contrario, se corre el riesgo de seguir perpetrando el mito que, según ha explicado Canavaggio, ve a Cervantes siempre e inevitablemente como un “receptáculo de todos los saberes o en parangón de todas las virtudes” (2003: 420). No obstante, como defiende Márquez Villanueva, sería igualmente empobrecedor intentar encasillarlo en un marco ideológico al uso, puesto que, por ejemplo, no tuvo reparos en contar su obra maestra a través de la voz de Cide Hamete, “autor arábigo”, y representante de ese grupo de “nuestros enemigos” (Quijote 88).

El trabajo de Márquez Villanueva supone una valiosa aportación, que llena un hueco muy importante en el cervantismo y ofrece una relectura abarcadora, inteligente y muy sugestiva de Cervantes y su obra. En pocos estudios se ha tratado el tema del influjo del mundo islámico en el autor del Quijote con tanta riqueza de matices históricos, biográficos y literarios. Moros, moriscos y turcos de Cervantes es una obra sólida de uno de los más grandes cervantistas españoles que, fiel a sus ideas, se ha movido durante toda su vida entre mundos, lenguas y culturas diferentes. Esta búsqueda intelectual no se ha detenido delante de ninguna idea recibida ni de los muros ideológicos del mundo académico español que, desde muchos puntos de vista, sigue anclado a prejuicios de vieja estampa. En este sentido, su libro propone una revisión del pensamiento cervantino y, a su vez, una invitación a las nuevas generaciones de hispanistas para que rompan el cerco de lo ‘preestablecido’ y para que abran nuevos cauces mirando al pasado con renovado ojo crítico. Su estudio no es tan sólo un análisis centrado en Cervantes, sino también un elogio de la libertad intelectual, y en él se destaca tanto lo que todavía queda por hacer como lo que es preciso empezar a deshacer. De estas páginas sobresale la figura de un escritor y un pensador complejo, humano y renovador. Sus contradicciones, aparentes y reales, son cada día más palpables precisamente gracias a trabajos como los de Márquez Villanueva, quien nos invita, hoy más que nunca, a sumarnos a la “Poética de la paradoja” (316) de Cervantes. Sería una verdadera lástima no aceptar su invitación.

Obras citadas

· Canavaggio, Jean. Cervantes. Trad. M. Armiño. Madrid: Espasa Calpe, 2003.

· Cervantes, Miguel de. Don Quijote de la Mancha. Ed. F. Rico. Madrid: Real Academia Española, 2004. Novelas ejemplares. Ed. J. García López. Barcelona: Crítica, 2005. Los trabajos de Persiles y Sigismunda. Ed. C. Romero Muñoz. Madrid: Cátedra, 1997.

· Márquez Villanueva, Francisco. Cervantes en letra viva: Estudios sobre la vida y la obra. Barcelona: Reverso, 2005. Personajes y temas del Quijote. Madrid: Taurus, 1975. El problema morisco (desde otras laderas). Madrid: Libertarias, 1991.

· Valencia, Pedro de. Tratado acerca de los moriscos de España. Ed. R. González Cañal. Introd. R. Carrasco. Obras completas. Vol. 4. León: Universidad de León, 1999. 13-139.

Exposición 'La memoria de Alá. Mudéjares y moriscos en Ávila'

2011-12-14T12:09:00.000+01:00

Entidad organizadora

Consejería de Cultura y Turismo

Descripción

Museo de ávila: El objetivo de la exposición es dar a conocer la historia de los mudéjares y moriscos de Ávila, ahora que se cumplen cuatrocientos años de la expulsión de los moriscos de España.

Para ello se propone un recorrido a través de textos, imágenes y piezas arquológicas, que se inicia con la presencia de los primeros musulmanes en la ciudad en el siglo XII -en el contexto de su repoblación-, continúa con el desarrollo y organización de la aljama mudéjar en la Baja Edad Media y finaliza con la expulsión de comienzos del siglo XVII, tras su bautismo forzado en 1502 y surgimiento de la comunidad morisca, que protagonizará el siglo XVI.

La exposición la organiza el grupo de investigación Mudéjares y Moriscos de Ávila, al amparo del Proyecto de Investigación "Mudéjares y moriscos de Castilla: el caso de Ávila" [VA045A09, de la Universidad de Valladolid], con la colaboración de la Asociación de Amigos del Museo de Ávila y del Museo de Ávila.

Horario:

Martes a sábado de 10 a 14 h y de 16 a 19 horas.
Domingos y festivos de 10 a 14 horas.
No necesita reserva

Tipo de evento

Cultural - Exposición temporal

Fecha de inicio

15 de diciembre de 2011

Fecha de finalización

18 de marzo de 2012

Provincia

Ávila

Lugar de celebración

Museo de Ávila: Almacén Visitable de Santo Tomé

Contacto

museo.avila@jcyl.es

Telefono: 920 21 10 03

Fuente: http://www.museoscastillayleon.jcyl.es/web/jcyl/MuseosCastillayLeon/es/Plantilla100Detalle/1258100892610/_/1284200809061/Comunicacion

Presentación del libro 'Moriscos Andalusíes: del destierro a la concordia'

2011-12-06T12:18:00.000+01:00

Portada del libro

El lunes 12 de diciembre tendrá lugar en Granada la presentación del libro "Moriscos Andalusíes: del destierro a la concordia", en la sede de la Fundación Instituto Euroárabe de Educación y Formación.

El libro consiste en una composición de imagen y texto elaborada por Jaled Ibarra y Antonio Manuel bajo el patrocinio de la Fundación Instituto Euroárabe y Junta Islámica; de alguna forma, esta obra, desvela el entramado histórico de la civilización andalusí que fue abocada al exilio dejando a su paso una profunda huella, que hoy intenta ser recuperada mediante el reconocimiento y la concordia.

Jaled Ibarra es fotógrafo, documentalista, escritor, viajero y amante de la naturaleza y autor de novelas de viajes como Locura en los Grandes Lagos y Todo se detuvo a las cuatro, libros fotográficos como África en plata: la cara y la cruz y documentales como Maulud, el nacimiento del Profeta, Yes I am Colombia y Las hijas de la esperanza. Además ha colaborado en proyectos de gran envergadura patrocinados por Altair, Geo y National Geographic.

No menos importante para la elaboración de esta obra fotográfica es la aportación de Antonio Manuel. Profesor, jurista, escritor y activista social, cultural y político. Redactor de la Declaración de Chauen y promotor de diversas iniciativas en torno a la temática morisco-andalusí. Editor, con Manuel Pimentel, de Andalucía Teoría y fundamento político de Blas Infante y autor de La huella morisca. El al Ándalus que llevamos dentro.

El libró será presentado, a demás de por sus autores, por el catedrático en Filosofía del Derecho, Jose Luis Serrano y Hashim Ibrahim Cabrera, comprometido artista plástico y escritor.

Sede de la Fundacion Instituto Euroárabe: c/Cárcel Baja 3 Granada

Fecha y hora de la presentación: Lunes, 12 de diciembre de 2011, a las 19.30 h

Fuente: http://www.webislam.com/noticias/65627-presentacion_del_libro_moriscos_andalusies_del_destierro_a_la_concordia.html

La cara blanda del Patriarca

2011-11-30T15:27:00.000+01:00

Miguel Ángel Bondia, durante la defensa de su tesis doctoral

San Juan de Ribera, el arzobispo acusado de promover la expulsión de los moriscos en 1609, sigue ganando reputación. Una tesis que ha analizado 300 cartas inéditas conservadas en Londres asegura que el Patriarca defendió la conversión de los moriscos «con blandura» y no quería la expulsión que al final decretó el rey Felipe III.

Levante-EMV.com PACO CERDÀ ‖ VALENCIA

La leyenda negra de San Juan de Ribera, el Patriarca que dominó la Iglesia valenciana entre 1568 y 1611, acaba de recibir otra mano de pintura blanca. Una tesis doctoral del sacerdote Miguel Ángel Bondia reexamina la figura del arzobispo que ha pasado a la historia como el impulsor de la expulsión de más de 100.000 moriscos valencianos en 1609, un hecho traumático para la historia valenciana —fue deportado más de un cuarto de la población sólo por sus creencias religiosas— y que marcó el inicio de la decadencia del Reino de Valencia.

Bondia ha consultado documentación hasta ahora inédita, como más de 300 cartas que el Patriarca escribió sobre la evangelización de los moriscos, dirigidas a los reyes Felipe II y Felipe III, que actualmente se conservan en la Britsh Library de Londres. La conclusión que refuerza el estudio de esta documentación (nunca antes utilizada, remarca Bondia) es que «la expulsión de los moriscos la decidió el rey Felipe III, por motivos políticos (por temor a que los musulmanes invadieran Valencia apoyándose en los moriscos) y no religiosos, y que en ella no intervino San Juan de Ribera, que defendió la conversión mediante la catequización de los moriscos hasta el último momento, como prueba esta correspondencia», asegura el sacerdote, de 39 años, que defendió su tesis el pasado viernes en la Facultad de Teología de Valencia.

Por ejemplo: en una de las 300 cartas de Londres fechada el 4 de noviembre de 1587, la Junta Provincial de Valencia presidida por el Patriarca insiste al monarca Felipe III que «se trata de aficionar a los moriscos a la conversión con blandura y no con rigor», y el rey acepta y le pide «que en Valencia se use la nueva instrucción lo más presto que se pudiere y para ello se busquen maestros y predicadores tan religiosos y doctos como para la dureza de aquella gente es menester». Esta línea de «blandura», «misericordia» y «comprensión» con los moriscos la mantendrá San Juan de Ribera hasta el final en sus cartas al rey, sostiene Bondia.

«Es una faceta de pastor y un talante que contrasta con la taca negra de la expulsión de los moriscos que siempre le ha rodeado», destaca el sacerdote, ya investido como «doctor». Bondia subraya que «estos documentos desmontan la tesis de los historiadores que acusan al Patriarca de instigar la expulsión de los moriscos. No, fue una decisión política y él quiso la catequización de los moriscos hasta el final».

«No con la fuerza o la imposición»
Las cartas de Londres —adonde llegaron a través de consejeros de la época o particulares— también reflejan «todas las acciones que promovió y aplicó el santo para la instrucción en la fe cristiana» de los moriscos, como el catecismo que él mismo reelaboró o la realización de misiones populares en zonas con presencia morisca. La evangelización de San Juan de Ribera, todopoderoso virrey y capitán general de Felipe III en Valencia, «consistió en llevar a los moriscos al camino de la verdad y de la salvación pero no a la fuerza y con imposición, sino con paciencia y deseo de instruir», sintetiza Bondia, párroco de Alcublas y Osset y capellán del Arnau de Vilanova.

Además del archivo de la British Library y del Colegio de El Patriarca, este sacerdote natural de Benaguasil ha consultado documentos en el Vaticano, en el archivo general de Simancas, en el de los Padres Capuchinos, y en el de la UV. La tesis acaba destacando de la figura de San Juan de Ribera tres aspectos: «El celo pastoral, la acción reformadora y el amor a la Iglesia». Y defiende una idea que en los últimos años va ganando peso: que el mismo arzobispo que en un primer momento defendió ante el rey la expulsión de los moriscos, por creer imposible su integración, después optó por una línea más blanda que la historia ha relegado al olvido.

Reproducción literal del artículo periodístico.
Fuente: http://www.levante-emv.com/comunitat-valenciana/2011/11/30/cara-blanda-patriarca/860943.html

Tetuán acoge un congreso internacional sobre la memoria de los moriscos

2011-11-22T12:57:00.000+01:00

Tetuán (Marruecos), 23 y 24 noviembre 2011

La facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad Abdelmalek de Tetuán organiza el Congreso Internacional sobre ‘La expulsión de los moriscos de España, entre la investigación histórica y el diálogo de civilizaciones’ como homenaje al profesor y jefe del departamento de filología hispánica de la misma universidad, Mustapha Adila.

Este evento tendrá lugar en el salón de actos ‘Decano Mohamed Kettani de la facultad de Letras de Tetuán los días 23 y 24 de noviembre.

Este congreso presenta un amplio programa de intervenciones, mesas redondas y debates en el que participarán destacados especialistas en la materia además de varios profesores procedentes de varias universidades marroquíes y españolas.

El miércoles se empezará con la intervención del homenajeado que tratará el 'balance de la investigación marroquí sobre los moriscos' para luego meterse de lleno en el tema con las intervenciones de varios profesores que tratarán temas como 'La otra cara de la expulsión de los musulmanes de la España de los siglos XVI y XVII', 'Sobre las tres grandes salidas de los moriscos de las tierras de Vélez Málaga', 'Una minoría morisca frente a los proyectos de aculturación' o 'Moriscos y sefardíes en Tetuán en los siglos XVI y XVII'.

Fuente: http://www.diariocalledeagua.com/noticias_detalle.asp?id=4371&c=1

Mallorca, el origen de todas las cosas

2011-11-03T14:56:00.000+01:00

Tàrbena celebra el 400 aniversario de su repoblación por colonos mallorquines, quienes se asentaron en unas tierras desiertas tras la expulsión de los moriscos

Reencuentro tras cuatro siglos. La decisión fatal de un rey, que expulsa a los moriscos. Tierras que como Tàrbena quedan desiertas. Colonos de Santa Margalida (Mallorca) que en 1611 vienen a repoblarlas, se asientan y prosperan. Cuatro siglos después, ambas poblaciones se reencuentran, sorteando el vértigo del mar y el tiempo.

Imagen de Tárbena (Alicante)

ARTURO RUIZ. Esta aventura comenzó mal. En 1609, el rey Felipe IV (*) ordenó expulsar de todos sus dominios a los moriscos, descendientes de los antiguos conquistadores musulmanes de la Península y que llevaban ya varios siglos en difícil convivencia con sus vencedores cristianos. La decisión del monarca, asumida en aras de la unidad religiosa de su imperio, fue traumática para muchos territorios, que quedaron desiertos. En el Reino de Valencia, de sus 350.000 pobladores, 127.000 fueron deportados. Y las dos comarcas alicantinas de la Marina perdieron el 90% de sus habitantes.

La nobleza tembló: ya nadie cultivaba sus campos. El Reino ofrecía un aspecto tétrico que supo muy bien describir un historiador coetáneo, Escolano: "Valencia había quedado, de la región más florida de España, en un páramo seco y desolado".

Así que, como fuera, había que repoblar aquellas tierras. Y, por supuesto, con gentes cristianas. Después de varias cábalas se apostó por los "pagesos" mallorquines, quienes en su isla vivían en condiciones paupérrimas. Y con la promesa de una vida mejor, aquellos campesinos se lanzaron a lo que para la época debió resultar una auténtica odisea: cruzaron el Mediterráneo y llegaron a tierras del interior de Alicante, árido y montañoso, que cultivaron con sus propias manos. Fue duro. Pero prosperaron. Hoy, miles de habitantes de las dos comarcas de la Marina descienden de aquellos pioneros.

Es el caso de Tàrbena, que durante estos días ha celebrado el 400 aniversario de su repoblación, realizada por colonos procedentes de la población mallorquina de Santa Margalida en 1611. Por eso, vecinos de esta última localidad han viajado hasta Tàrbena con el anhelo de volver a unir las dos orillas de un mismo mar y conocer a los descendientes de su propio linaje. Un reencuentro, esperado durante generaciones, que reta así el vértigo del tiempo.

La gente de Santa Margalida se ha sentido como en casa. Porque las señas de identidad de Tàrbena siguen siendo mallorquinas y eso se nota en aspectos etnográficos tan diversos como el habla o la gastronomía. Por ejemplo, los habitantes de esa población de la Marina Baixa continúan conservando el acento de las islas y utilizan sus mismos giros lingüísticos: usan el artículo "sa" autóctono de las Baleares, en vez del "la" propio de la lengua valenciana. Con mucho orgullo, perseveran además en la misma sobrasada tradicional de Mallorca, conservando las artes tradicionales para lograr idéntico sabor. Y comparten con Santa Margalida los mismos apellidos. Algo que por cierto también sucede en el resto de la Marina: en Llíber, Orba, la Vall de Laguar o la Vall d´Ebo, municipios asimismo repoblados por mallorquines y que deben por lo tanto a las Baleares su cultura y su forma de ser, conservada durante cuatro siglos.

Los actos realizados desde el pasado viernes para celebrar este encuentro han contado con un carácter lúdico pero también científico. Por un lado, se han celebrado por las calles de Tàrbena varios bailes autóctonos tanto de origen valenciano como balear. Por otro, las jornadas han servido para que también se encontraran investigadores valencianos y mallorquines que han investigado este fenómeno histórico, muy arraigado en Las Marinas y en las islas, pero relativamente poco conocido entre el gran público. La efeméride ha sido organizada por la asociación "Tarbeners de Mallorca" y ha contado con la implicación de los dos ayuntamientos y de la Fundació Baleària, que lleva ya tiempo realizando el programa "Terra de Retrobament", encaminado a consolidar los lazos entre las dos geografías.

Del fervor religioso a los bailes recuperados
Bailes, religión, intercambios científicos… La conmemoración de los 400 años de la repoblación de Tàrbena por colonos de Santa Margalida se ha organizado desde diversos prismas. El viernes por la noche se realizó así una muestra de baile y música popular valenciana en la que intervinieron "cantadors" y "sonadors" de la comarca para revitalizar los estilos de bailes que formaban parte de las antiguas fiestas del municipio, en el primer tercio del siglo XX. Como se hacía en aquella época, la participación del baile fue popular, abierta. Además, a los investigadores valencianos y mallorquines especialistas en la repoblación se les hizo entrega de una placa de reconocimiento por su aportación al estudio de este fenómeno. Otros actos divulgativos consistieron en la proyección de un documental informativo sobre este acontecimiento histórico y su repercusión para la posterior evolución de las poblaciones de las dos comarcas de la Marina y una visita divulgativa al museo etnográfico. Asimismo, se reconoció la labor de todos aquellos ayuntamientos que en 2004 firmaron la denominada "Carta de Pego", por la que esas administraciones municipales se comprometían en reforzar los lazos sociales y culturales entre la Comunidad Valenciana y las Islas Baleares. También hubo lugar para el fervor religioso, con una ofrenda floral en la iglesia de Tàrbena a la imagen de Santa Caterina Tomàs, muy venerada por los mallorquines y que en su día fue regalada por los vecinos de Santa Margalida.

(*) Supongo un error involuntario del autor de este artículo, pues fue Felipe III el rey que promulgó tal ley de expulsión en 1609.

Fuente: http://www.diarioinformacion.com/benidorm/2011/11/03/mallorca-origen-cosas/1186146.html

LOS MORISCOS EN TIERRAS DE CÓRDOBA

2011-10-26T13:01:00.000+02:00

Juan Aranda Doncel

Doctor en Historia. Miembro numerario de la Real Academia de Ciencias, Bellas Letras y Nobles Artes de Córdoba. Cronista oficial de Castro del Río

El análisis de la comunidad morisca en tierras cordobesas exige la búsqueda de unos antecedentes por varias razones. En primer lugar, para establecer una continuidad en el tiempo y detectar las posibles repercusiones, y, también para conocer la situación de la minoría musulmana en el momento de la llegada masiva de moriscos granadinos a raíz de la deportación efectuada por Felipe II.

El estudio de la trayectoria seguida por los mudéjares en el ámbito geográfico del obispado de Córdoba está limitado por la parca documentación existente. Incluso para una amplia zona, las localidades enclavadas en la Sierra Norte, carecemos de toda información. A pesar de estos inconvenientes, contamos con suficientes referencias documentales para trazar, a grandes rasgos, la distribución y localización de esta minoría. La aljama de Palma del Río nos resulta bien conocida a través de la carta de fuero otorgada a la misma y, respecto a la de Córdoba, las noticias son más abundantes y explícitas. También encontramos diversas alusiones a las actividades profesionales que desempeñan y a los nombres de los alcaides de algunas comunidades.

Existe una relación muy directa entre la distribución de los núcleos mudéjares y las diversas formas que adopta el proceso conquistador llevado a cabo por Fernando III en estas tierras. Las más usuales van a ser la conquista y la capitulación que implica la sumisión.

Tras varios meses de asedio, en junio de 1236, es conquistada Córdoba por el rey Fernando III. Las cláusulas fijadas establecen que sus moradores salgan con vida y se lleven todos los bienes muebles que puedan transportar. La pérdida de la antigua capital del califato produjo en sus habitantes un hondo pesar. Años más tarde, a fines de 1239 y a lo largo de 1240, el monarca castellano decide ampliar el espacio conquistado con el propósito de asegurar la posesión de Córdoba. Como resultado de dicha empresa los límites fronterizos quedan fijados por el sur en Rute y Benamejí; al oeste en Hornachuelos, Aguilar y Santaella, mientras que en la zona oriental se encuentran Montoro, Baena y Luque.

La mayor parte de los habitantes permanecen en los respectivos núcleos, conservando todos sus bienes y propiedades. Se pone en marcha una política de tolerancia reflejada en una administración de justicia propia y en la práctica del credo musulmán. A partir de este momento quedan constituidas las diferentes comunidades mudéjares.

Coetáneas a la conquista aparecen aljamas en las siguientes poblaciones: Almodóvar, Santaella, Moratalla, Hornachuelos, Rute, Bella, Montoro, Aguilar, Benamejí, Zambra, Baena, Zuheros, Zuheret y Luque. En torno a 1260 se documentan las de Palma del Río, Castro del Río y Cabra. Con anterioridad, 1241, encontramos alusiones a la de Córdoba en el fuero otorgado a la ciudad. También en el siglo XIII, parece ser que hubo una en Lucena.

En total se localizan 19 aljamas de moros destaca el diezmo. Alfonso X, por privilegio dado el 28 de marzo de 1254, concede al cabildo de la Iglesia de Córdoba los ingresos procedentes de dicho tributo.

En cuanto a las profesiones que desempeñan, sobresalen aquellas que se relaciona directamente con la agricultura. Gran parte de los mudéjares localizados en el área de la Campiña están ocupados en la labranza de los campos. La propiedad suele pertenecer a los cristianos, explotándolos en régimen de arrendamiento, aunque también encontramos casos en los que son dueños de las tierras que cultivan. La situación de la comunidad de Córdoba es diferente en este aspecto; junto a las actividades agrícolas, aparecen enrolados en diversos oficios tales como albañiles y carpinteros.

El cambio de actitud de la Corona frente a las aljamas surge a principios del siglo XV, se mantiene a lo largo de la centuria y culmina en la pragmática del 12 de febrero de 1502, por la que se les insta a la conversión o, en su defecto, a la expulsión.

La presencia mudéjar en la ciudad de Córdoba, queda ratificada en 1241 a través del fuero otorgado a la ciudad. En el citado documento se especifica que los pleitos surgidos entre cristianos y musulmanes tengan lugar bajo la jurisdicción del juez de los primeros. La mayor parte de los tributos que efectúan los mudéjares cordobeses se destinan a la hacienda real, aunque el monarca puede cederlos, total o parcialmente, en favor del municipio. Así, Alfonso X otorga un privilegio, el 18 de mayo de 1254, por el que concede al consejo 500 maravedís anuales, procedentes de los pechos de su aljama, para labrar las murallas de una ciudad. El pago se fija el día de San Miguel de cada año, imponiendo sanciones económicas altas si no tuviera lugar. Posteriormente, la totalidad de los tributos serán cedidos con la misma finalidad.

Las referencias de la documentación en torno a pechos específicos y concretos son escasas, casi siempre aluden a ellos de forma genérica. No obstante, sabemos que la aportación económica de la aljama para el mantenimiento de las conducciones de agua, impuesta por Alfonso X en diciembre de 1263, se eleva a 30 maravedís anuales.

También encontramos la existencia de algunas prestaciones personales. Desde 1263 todo moro libre está obligado a trabajar dos días al año en las obras de la Mezquita–Catedral. La conservación de la antigua mezquita mayor exigía el empleo de la mano de obra cualificada a la que se estimula mediante compensaciones económicas. Ante la petición del Cabildo catedralicio, Alfonso X tiene “por bien mandar que cuatro moros, dos albañiles y dos añaiares, que les ellos tomare para obra de esta iglesia sobredicha, que sean quitos de todo pecho”.

Al igual que las restantes morerías, los mudéjares cordobeses durante este período del siglo XVI, atraviesan una situación difícil producida por la situación de la corona que paulatinamente les irá estrechando el cerco. El hostigamiento se plasma en una triple vertiente: económica, social y religiosa. A nivel económico la elevación de las cargas tributarias representa un fuerte deterioro de las condiciones de vida de la minoría musulmana. Esta medida va a ir acompañada de una discriminación social que se materializa en la reclusión en determinados barrios y en la utilización de ciertos distintivos en la indumentaria. Por último, la tolerancia religiosa disfrutada hasta ahora se sustituye por presiones, suaves en ocasiones, tendentes a la conversión al cristianismo.

Tras la conquista del Reino de Granada, tiene lugar un flujo migratorio de mudéjares, dedicados a actividades mercantiles, hacia los núcleos urbanos del valle del Guadalquivir. La Corona también se va a ocupar del control mediante el establecimiento de alhóndigas y mesones especiales para ellos. El municipio facilita inmuebles precisos y arrienda la explotación de los mismos a cristianos viejos. En marzo de 1491, los Reyes Católicos comunican al consejo hispalense la puesta en vigor de tales medidas.

Tenemos noticias de la instalación en Córdoba de mesones destinados exclusivamente al hospedaje de moros llegados de fuera. Así, en la sesión celebrada por el Cabildo municipal el 5 de febrero de 1500, el escribano público Pedro Fernández hace una petición solicitando licencia para que “la çibdad le sirva dar un mesón donde posar los moros mudéjares que uyniesen a esta çibdad según lo mandan sus altezas”.

Entre las medidas discriminatorias contra los mudéjares hemos aludido a los distintivos que debían usar en la indumentaria: una media luna en el hombro derecho. Parece ser que no hubo excesiva rigidez en el cumplimiento de esta norma. La única referencia que tenemos trata de un enfrentamiento surgido entre los mudéjares y el alguacil mayor de la ciudad en 1497. El motivo obedece a que el alguacil se llevó a unos morillos que estaban con sus madres porque no llevaban el distintivo. Ante el alboroto surgido, el consejo decide, el 12 de mayo de ese año, nombrar una comisión de letrados para que fallasen el caso.

Poco antes de promulgarse el decreto de expulsión, los Reyes Católicos tratan por todos los medios de lograr la conversión al cristianismo de los mudéjares cordobeses. Para el estudio de este aspecto contamos con varios documentos que nos informan del curso que siguen los acontecimientos.

Algunos miembros de la aljama entran en contacto con el padre guardián del convento franciscano de San Pedro del Real, también conocido bajo el nombre de San Francisco, y le exponen su deseo de abrazar el cristianismo. La noticia es acogida por la corona con evidentes muestras de satisfacción. Desde Granada, el 8 de mayo de 1501, la Reina escribe al corregidor para que junto al susodicho religioso dialoguen con los moros y traten de adoctrinarlos “syn les hazer premia alguna”. En la misma fecha también se dirige a “los viejos e onrados moros mudéjares de la çibdad de Córdoba”, congratulándose de la postura adoptada y, en contrapartida, les garantiza que “seays muy bien tratados e favoresçidos”.

A través del documento vemos que se insta a las dos partes implicadas a actuar en un clima de cordialidad. Corregidor y franciscano deben aunar esfuerzos en la consecución del objetivo y se les aconseja trabajar con ellos “como se conviertan a nuestra sancta fe catholica, porque en ello me fareys mucho plaser e serviçio. A los mudéjares vos ruego e encargo pongays en obra vuestro buen deseo”. Los métodos empleados se caracterizan por una suavidad extrema.

La labor resulta infructuosa a corto plazo y surgen disensiones entre los representantes civil y eclesiástico en la forma de atajar el problema. El comendador Diego López de Ávalos, corregidor de la ciudad se muestra partidario del empleo de una mayor dureza y así lo hace saber a los Reyes; el religioso franciscano considera que no están agotadas todas las posibilidades y sería contraproducente ejercer una presión. La postura real queda reflejada en una comunicación fechada el 27 de septiembre de 1501. Los monarcas prefieren una conversión voluntaria persuadiéndoles de que así salvaran sus almas y serán protegidos por la Corona. Si se llegara a una situación límite, están firmemente decididos a la expulsión fuera del Reino.

Junto a las comunidades mudéjares, encontramos la presencia de musulmanes sometidos a esclavitud que representan una entidad numérica importante. Excluyendo a los que proceden del norte de África, los moros cautivos son productos de las incursiones cristianas en tierras del reino nazarita, situación que también se va a dar a la inversa. Sin duda, el fenómeno adquiere mayores proporciones cuando los Reyes Católicos emprenden la guerra de Granada.

Hasta mediados del siglo XV, las referencias que encontramos nos impiden un análisis sistemático de los esclavos moros por ser insuficientes. Únicamente podemos documentar el fenómeno a través de alusiones muy escasas y al mismo tiempo dispersas. Para el caso de Córdoba constatamos la existencia de cautivos en el fuero otorgado a la ciudad por Fernando III en 1241. En él se especifica que el canje de un esclavo cristiano por otro moro quedará exento del pago de portazgo. Con posterioridad, en el siglo XIV, hay noticias referentes a esclavos moros en poder de cristianos. Aunque nos resulta materialmente imposible fijar un número, ni siquiera aproximado, es evidente que debió estar muy por debajo al del último tercio de la centuria del Cuatrocientos.

La reiniciación del proceso conquistador por los Reyes Católicos incide en un aumento ostensible del número de esclavos, a pesar que los vencidos, en su mayoría, siguen establecidos en sus tierras y se les garantiza la continuidad de sus prácticas religiosas y costumbres en general. Fuera de algunas poblaciones pequeñas, el caso más importante y llamativo es el de la ciudad de Málaga.

La encarnizada resistencia de Málaga a las tropas cristianas nos explica que, tras la toma de la ciudad, el 18 de agosto de 1487, sus habitantes tengan la consideración de esclavos.

Los esclavos malagueños quedan repartidos en tres lotes. El primero se distribuye entre miembros de la nobleza, el segundo se destina al rescate de cautivos cristianos por medio de canjes, y el último corresponde a la Corona que, de inmediato, los entrega en depósito a cristianos viejos residentes en diversas ciudades de la Andalucía del Guadalquivir.

El ámbito geográfico que comprende el obispado cordobés se ve afectado con esta decisión real. Más de un millar de esclavos depositados en manos de vecinos de Córdoba para que utilicen sus servicios, indemnizando, a razón de tres maravedís diarios, por cada persona que hubiera recibido incapacitada para el trabajo físico o menor de edad.

La suerte que siguen los cautivos, a partir de este momento, es diversa. Unos, a principios de 1488, serán entregados a don Martín de Córdoba, comendador de Estepa, con el fin de canjearlos por cristianos sometidos a cautiverio en la ciudad de Granada. Otros, cerca de medio millar, serán vendidos en Córdoba en la almoneda pública, de los que algunos consiguen la manumisión mediante el rescate hecho por ellos mismos o con la ayuda prestada por sus correligionarios mudéjares, como el caso anteriormente citado de Habrahen de Ocaña, miembro de la morería cordobesa.

Fuera de Córdoba, localizamos esclavos moros procedentes de Málaga en Palma del Río, cuyo depósito se hace en don Luis Portocarreño, señor de la villa. Esto en unión de los de Écija se entregan en julio de 1490 para ser puestos en venta.

El otro canal por el que afluyen moros malagueños será a través de reparto efectuado a la aristocracia. Entre los nobles beneficios que poseen jurisdicción señorial en las tierras del obispado de Córdoba se cuentan los titulares de los Estados de Aguilar y Palma, el conde de Cabra y el alcaide de los Donceles.

La afluencia masiva de cautivos va a ser acaparada, en gran parte, por las capas sociales pudientes que los emplea en tareas agrícolas y artesanales o bien los incorporan a servicios domésticos como signo externo de riqueza.

Los titulares de señoríos en el área cordobesa poseen un número importante de esclavos. Veamos un par de ejemplos como botón de muestra. En 1464 el conde de Belalcázar tiene 13 cautivos, todos ellos moros. Entre los bienes de la Casa de Aguilar en 1518 se contabilizan 32.

La población morisca estará casi exclusivamente integrada por antiguos cautivos que han conseguido la libertad. A este exiguo número de personas hay que añadir los esclavos moros y los antiguos mudéjares de Palma del Río, cuya cuantía desconocemos.

La política de los Reyes Católicos en materia religiosa tiene abiertamente a la extinción de las minorías étnico–religiosas. Tanto a judíos como a musulmanes se les plantea una dura disyuntiva, conversión al cristianismo o, en su defecto, expulsión de los reinos castellanos. En 1499 tiene lugar la rebelión del Albaicín respondiendo a los bautismos masivos realizados por el cardenal Cisneros que emplea métodos expeditivos. Tras la sumisión de los rebeldes, se dicta, en julio de 1501, la pragmática de conversión religiosa y se prohíbe terminantemente la entrada de moros castellanos en el Reino de Granada. Ante el temor de nuevas sublevaciones, el edicto se extiende, en febrero de 1502, a todas las morerías de Castilla y Andalucía. De esta forma, desaparece el fenómeno mudéjar para ser reemplazado por la cuestión morisca.

Tenemos constancia de una corriente inmigratoria de moriscos hacia Córdoba que son acogidos favorablemente por sus correligionarios. La llegada produjo cierta inquietud entre los cristianos viejos. Estos presionan al Cabildo municipal con el fin de que los expulse de la ciudad, argumentando en la petición que son ladrones.

El tráfico de esclavos en los reinos castellanos está alimentado, en gran parte, por la captura de hombres en el norte de África y otras zonas del continente. Por lo que el área andaluza se refiere, la significación numérica de cautivos moros es importante. También en todas las poblaciones del obispado de Córdoba encontramos la presencia de esclavos musulmanes.

Una vez adquiridos, suelen recibir las aguas bautismales, debido a la presión de los dueños o bien de forma voluntaria. En ocasiones, la conversión es totalmente forzada y sin que preceda una formación religiosa, aunque sea rudimentaria. Ello explica que frecuentemente aparezcan entre los penitenciarios por la Inquisición.

La política seguida por los reyes Católicos con las minorías étnico–religiosas da lugar a la aparición de la figura del cristiano nuevo. La mayoría de las veces se trata de una conversión solamente de fachada, impuesta por las circunstancias. Esta realidad explica que continúen practicando sus creencias de forma clandestina, con el evidente riesgo de ser descubiertos y caer en manos de la Inquisición. Por otra parte, la Iglesia cordobesa es consciente del papel que le corresponde e inicia una labor de adoctrinamiento tendente a la formación religiosa de judíos y moros, tanto libres como esclavos. En el caso de los cautivos, dicha acción refuerza la que deben realizar, en teoría, sus propietarios de mostrarles la doctrina cristiana.

La tarea se encomienda a un equipo, previamente seleccionado para dicho fin: impartir una catequesis específica y, al mismo tiempo, controlar las pautas de conducta en materia religiosa. Esta misión se complementa con la vigilancia ejercida por los respectivos párrocos que están obligados a llevar un registro de todos los cristianos nuevos.

La documentación inquisitorial del Tribunal de Córdoba conservada es muy incompleta y fragmentaria. Anterior a la llegada de los moriscos granadinos, disponemos solamente de una relación de penitenciados por cuestiones referidas al credo de Mahoma que corresponde a 1564. En ella aparecen siete personas, todas sometidas a esclavitud, cuyos propietarios son de Córdoba, excepto uno que vive en Montilla. Atendiendo al sexo, se distribuyen de manera desigual, cinco hombres frente a dos mujeres. Generalmente, las acusaciones hechas responden a faltas leves. Así, un esclavo de Cristóbal Ruiz, es procesado “por que dixo dos o tres vezes reniego a Dios”. Las condenas, fuera de las ya citadas obligaciones religiosas, llevan aparejadas un número variable de azotes. La existencia de causas atenuantes en los delitos imputados al reo pueden rebajar e incluso suprimir el castigo corporal. Alonso Fernández, esclavo morisco, será encarcelado por decir “moro soi y no creo en Dios”. El Tribunal atento a que es un hombre anciano y se encontraba en estado de embriaguez ordena que le den solamente dos docenas de azotes. A Marina de Aguilar, esclava negra morisca, la eximen de azotes por considerar que es bozal y está mal adoctrinada.

La situación de la comunidad granadina atraviesa por una serie de etapas bien diferentes en el período comprendido entre 1492 y 1570. La primera se inicia tras las capitulaciones otorgadas por los Reyes Católicos que significan un reconocimiento de sus peculiaridades jurídicas, religiosas y culturales. La política de asimilación puesta en marcha tiene como respuesta una postura de fuerza: la sublevación del Albaicín. A partir de ahora, los mudéjares, obligados por las circunstancias, se convierten al cristianismo.

Comienza la segunda fase caracterizada por la implantación de medidas tendentes a recortar y anular las antiguas concesiones. La aplicación de las mismas no será rigurosa e incluso su entrada en vigor, por razones diversas, se irá aplazando durante todo el reinado de Carlos I. El panorama cambia con Felipe II y la intransigencia crea nuevas tensiones que culminan el levantamiento de 1568. El final de la guerra supone la salida de los moriscos del Reino de Granada y de la deportación de tierras de Andalucía, Extremadura y las dos Castillas.

A través de las capitulaciones dadas por los Reyes Católicos, conforme avanza el proceso conquistador en el Reino de Granada, conocemos la situación en la que permanece la población vencida. Presentan una tipología variada, en función de una mayor o menor resistencia al sometimiento cristiano. El caso de la toma de Málaga, al que hicimos referencia anteriormente, constituye una excepción por la dureza de las condiciones.

La administración del territorio del antiguo reino de Granada queda en manos del capitán general, don Iñigo López de Mendoza, del arzobispo fray Hernando de Talavera y del secretario del real Hernando de Zafra. Las atribuciones no aparecen especificadas, por lo que las tres autoridades intervienen conjuntamente en todos los asuntos de índole económica, militar, administrativa y jurídica.

Los efectos de los repartimientos no van a significar una alteración sustancial en la estructura socioeconómica. El número de repobladores cristianos que acuden a las nuevas tierras incorporadas a Castilla será escaso, así como en el de señoríos constituidos.

Entre los beneficiarios de señoríos se cuentan las cuatro ramas de los Fernández de Córdoba que han participado activamente en la guerra de Granada. Tal hecho debe tenerse en cuenta ya que, a raíz del levantamiento de 1568, la población morisca de estos lugares será trasladada a las localidades que poseen dichos nobles en el obispado de Córdoba.

Fuera de estos cambios, el orden de cosas se mantiene casi intacto. Gran parte de los núcleos están constituidos íntegramente por mudéjares e incluso en Granada el elemento musulmán desempeña un papel destacado en la marcha de la ciudad. Compartimos las afirmaciones de Garrido Aranda en el sentido de que desde 1492 a 1499 “transcurre un espacio de tiempo en que un estado vive dentro de otro estado, matizándose perfectamente las dos sociedades independientes”.

El arzobispo de Talavera pone en práctica un plan de evangelización caracterizado por una gran tolerancia. Piensa que utilizando la vía pacífica conseguiría la captación de la población. Se muestra partidario de que las predicaciones se hagan en lengua árabe con el fin de lograr una mayor identificación. Esta labor cuenta con la simpatía de los mudéjares. La situación va a cambiar muy pronto.

En 1498 se produce una segregación social como consecuencia de la división de la ciudad de Granada en dos partes; una destinada a los cristianos; otra en la que se concentrarían los mudéjares del Albaicín. Un año después, la llegada del cardenal Cisneros implica un giro total en las directrices evangelizadoras. El empleo de métodos expeditivos desemboca en conversiones masivas y en la quema de libros árabes. A partir de este momento las cláusulas de las capitulaciones han sido violadas.

La respuesta de los mudéjares va a ser una postura de fuerza materializada en la sublevación del Albaicín en diciembre de 1499. Gracias a los buenos oficios del arzobispo Talavera y del conde de Tendilla, los rebeldes deponen su actitud al cabo de tres días. Sin embargo, el conflicto se extiende a otras zonas del reino. En enero de 1500 se levantan las Alpujarras; en octubre de este año brota un nuevo foco en tierras de Almería y, en 1501, el teatro de operaciones se traslada a la serranía de Ronda.

Una vez sofocado el levantamiento, los reyes Católicos otorgan nuevas capitulaciones que sustituyen a las anteriores. La diferencia fundamental estriba en un cambio de tratamiento a los vencidos, sobre todo en aspectos religiosos y de costumbres. Los mudéjares son obligados indirectamente a convertirse; con ello se cierra una breve etapa en la que han gozado de una situación favorable.

La situación de los moriscos se replantea en 1526 con motivo de la estancia en Granada de Carlos I. Estos le presentan un memorial quejándose de los malos tratos de que eran objetos por parte de clérigos, jueces, alguaciles y escribanos. Simultáneamente, el abad y canónigos del Salvador le ofrecen un panorama distinto.

El Emperador se hace eco del problema y nombre una comisión con el fin que investigara los hechos en profundidad. Una vez recabados los informes pertinentes, se convoca una junta, en diciembre de ese año, integrada por prelados y miembros del Consejo Real y del Consejo Inquisitorial. En ella se estudian todas las informaciones recogidas y se acuerdan una serie de medidas. Mármol Carvajal describe las prohibiciones declaradas por la Junta en estos términos: “Mandáronles quitar la lengua y el hábito morisco, y los baños; que tuviesen las puertas de sus casas los días de fiestas y los días de viernes y sábado; que no usases las leylas y zambras a la morisca; que no se pusiese alheña en los pies no en las manos ni en la cabeza las mujeres; que en los desposorios y casamientos no usasen de ceremonias de moros, como lo hacía, sino que se hiciese todo conforme a lo que nuestra Santa Iglesia lo tiene ordenado; que el día de la boda tuviesen las casa abiertas y fuesen a oír misa; que no tuviesen entre ellos gacis de los berberiscos, libres ni captivos “.

En realidad las disposiciones de 1526 son una recopilación de los decretos promulgados con anterioridad. La aplicación quedaría sin efecto, ya que los moriscos lograron dilatar su cumplimiento a cambio de pagar una importante contribución extraordinaria. De momento, la situación quedaba estabilizada. En conexión con la Junta de 1526 tiene lugar la instalación del Tribunal del Santo Oficio en Granada.

La labor de evangelización llevada a cabo por la Iglesia pretende la asimilación de la sociedad morisca. A partir de 1500 ven la luz las obras de controversia religiosa, de las que una gran parte tiene un carácter antimusulmán. Las publicaciones catequéticas experimentan una profunda renovación y va a ser aplicadas a los granadinos. En esta línea sobresale la personalidad de don Martín Pérez de Ayala, obispo de Guadix, autor de catecismos destinados a moriscos.

Junto a las predicaciones la fundación de colegios para moriscos juega un papel destacado. Carlos I da instrucciones al arzobispado para el establecimiento de un Estudio de Gramática, Teología y Cánones, destinados a la formación de los cristianos nuevos. Al mismo tiempo, el Emperador encarga la creación del futuro colegio de San Miguel con idénticos fines y que muy pronto entraría en decadencia. La revitalización de instituciones educativas tiene lugar en la época del arzobispo Guerrero que cuenta con la ayuda prestada por los miembros de la Compañía de Jesús. Estos inician una tarea formativa y de captación religiosa importante en el Albaicín:

· Enseñanza religiosa y de primeras letras a un alto número de niños hijos de moriscos.

· Enseñanza superior destinada a la formación de un clero indígena.

Los intentos de constituir un clero indígena para la formación religiosa de los moriscos resultaron infructuosos por diversas razones. La única excepción es la del jesuita Juan de Albotodo que desarrolló una viva labor.

A estas realizaciones hay que añadir las repercusiones sobre la integración al cristianismo de la masa morisca que tuvieron la celebración del Sínodo de Guadix en 1554 y del Concilio Provincial de Granada en 1565. En ellos se intenta aplicar la savia renovadora de los acuerdos de Trento.

La tensión entre moriscos y cristianos viejos se recrudece y pasa a ocupar un primer plano. El rotundo fracaso de la política asimiladora y la situación de la coyuntura internacional inciden muy directamente en el abismo que separa a las dos comunidades. Los sucesos de los Países Bajos, la problemática protestante, la presencia del elemento turco en las orillas del Mediterráneo Occidental y las implicaciones sobre la masa morisca, crean una constante inseguridad.

En Valencia y Andalucía la cuestión morisca aparece involucrada con el bandolerismo y la piratería turco – berberisca que asolan la zona. En el Reino de Granada el peligro morisco también reviste las formas de bandidaje y piratería. Los monfíes, que cuentan con el apoyo y complicidad de sus correligionarios, traen en jaque a las fuerzas organizadas en su persecución. Los ataques a las costas granadinas e incluso los audaces desembarcos constituyen un hecho que refleja el control ejercido con el Mediterráneo por los musulmanes.

El punto de partida va a ser las disposiciones acordadas por el Concilio Provincial de Granada, convocado en 1565, referente a los moriscos. De nuevo, se insiste en aspectos recogidos en la legislación anterior y se pide la aplicación inmediata de la misma. Tales puntos son recogidos íntegramente por la Junta de Madrid, celebrada en 1566, en la que participan juristas, teólogos y militares. Las deliberaciones de esta asamblea quedan plasmadas en una pragmática publicada el 1 de enero de 1567:

· Los moriscos debían aprender el castellano en un plazo de tres años y, a partir de este momento, se prohibía el empleo del árabe, quedando invalidados todos los documentos escritos en esta última lengua.

· Entrega de los libros árabes para ser examinados y se devolverían los considerados como no peligrosos para que los tuvieran sólo durante tres años.

· Los nuevos vestidos serían idénticos a los que utilizaban los cristianos viejos. Se marca un plazo de uno y dos años para que dejen de usar la indumentaria que tuviesen de seda y paño respectivamente.

· Las bodas deberían celebrarse de acuerdo con lo establecido por la Iglesia, quedando prohibido los bailes y cánticos moriscos. Así mismo, las puertas de las casas permanecerían abiertas los viernes y días de fiesta.

· Prohibición de usar nombres y sobrenombres musulmanes. Tampoco se permitiría que las moriscas se alheñasen.

· Supresión de los baños artificiales y los existentes deberían ser destruidos.

· Los gacis libres son expulsados del Reino de Granada y los moriscos no los podrían tener como esclavos.

· Los permisos para tener esclavos negros serían controlados y revisados.

Los moriscos se consideran agraviados y, de inmediato, inician gestiones encaminadas a anular o prorrogar el cumplimiento de la susodicha pragmática. Eligen a don Francisco Núñez Muley, anciano caballero, para que expusiera ante el presidente de la Chancillería un memorial, en el que argumenta que las prohibiciones dictadas son totalmente infundidas.

Considera que la lengua, vestidos y costumbres de sus compatriotas son meras variantes regionales que no impiden el que sean buenos cristianos. Justifica que el hecho de alheñarse las mujeres y la utilización de los baños responde a medidas higiénicas. Y así va refutando el resto de puntos. Las razones esgrimidas fueron desoídas por don Pedro de Deza que responde negativamente.

A continuación, Juan Enríquez, cristiano viejo, en compañía de dos moriscos, se traslada a la corte con el fin de buscar una solución al problema que fuese satisfactoria para los nuevamente convertidos. Los resultados serán infructuosos, como se desprende de la respuesta dada por el cardenal Espinosa, presidente del Consejo de Castilla: “Que el negocio dela premática estaba determinado, y su majestad resoluto en que se cumpliese; y así, le parecía que se podría volver a su casa, y no tratar más de él“. También la intervención del marqués de Mondéjar en favor de los moriscos resultó estéril.

Los moriscos han agotado todas las vías a su alcance para poner fin al grave problema. El descontento originado por la citada pragmática queda agravado con el malestar existente con la crisis de la seda, principal actividad económica, que arranca desde mediados del XVI.

Esta desesperada situación les lleva a iniciar una serie de contactos entre ellos con vista a un levantamiento. En el Albaicín tienen lugar reuniones secretas para reparar los detalles del mismo. En septiembre de 1568, eligen como rey a Fernando de Córdoba y Válor, caballero morisco, que adopta el nombre musulmán de Abén Humeya. Paralelamente, emisarios moriscos se trasladan al norte de África para comunicar los preparativos y, al mismo tiempo, solicitar la ayuda de turcos y berberiscos. Todo estaba a punto para la sublevación que estallaría el 24 de diciembre de 1568.

En noviembre de 1570 finaliza la guerra de Granada, conflicto que ha preocupado a Felipe II por las potenciales la Península como el marco del Mediterráneo. La eventual propagación del levantamiento a Valencia, que cuenta con una densa población morisca, obsesiona a las autoridades y se toman medidas para evitarla. Las consecuencias en el enfrentamiento hispano – turco se traducen en un avance de las posiciones otomanas en 1570; conquista de Túnez por Euldj Alí y ataque a la isla de Chipre. La contraofensiva de la Cristiandad tiene lugar un año después en Lepanto.

Tras el sometimiento de los rebeldes, se pone en marcha la deportación de los moriscos, tanto de los sublevados como de los que se habían mantenido sumisos, fuera del Reino de Granada. La cuantía de expulsados ofrece dificultades a la hora de efectuar cálculos precisos. Lapeyre redondea la cifra y da un total de 60.000. Domínguez Ortiz apunta hacia un número superior. Posteriormente, los estudios llevados a cabo por B. Vincent amplían la suma.

La expulsión de los moriscos provoca un vacío demográfico y un serio descalabro económico en el Reino de Granada. Ante la gravedad del problema, Felipe II decide repoblar la zona en febrero de 1571. La procedencia de los colonos, hasta ahora se creía que mayoritariamente eran originarios de Galicia, Asturias, León y Extremadura. La realidad fue otra, como lo ha puesto de manifiesto B. Vincent. Gran parte de los nuevos pobladores son andaluces, siguiéndoles en importancia numérica los de Castilla la Nueva, especialmente de la Mancha.

Fuente: http://identidadandaluza.wordpress.com/2011/10/26/los-moriscos-en-tierras-de-cordoba/

Regreso a Balansiya

2011-10-20T12:31:00.000+02:00

Levante-EMV.com » Comunitat Valenciana - PACO CERDÀ

Más de 60 musulmanes de Marruecos, Algeria, Egipto, Líbano, Tunez y España siguen el rastro de la Valencia musulmana al cumplirse 1300 años del nacimiento de al-Ándalus

Los moriscos en Levante (1609)
Según T. HALPERIN

El "paraíso perdido". Eso le sugiere al marroquí Sottou Mohssin la palabra al-Ándalus, aquella "España" que dominaron los musulmanes durante ocho siglos hasta ser expulsados en 1492. Mohssin ha venido a ver los restos de la Valencia islámica, la llamada Balansiya, junto con otros sesenta musulmanes de Marruecos, Egipto, Algeria, Túnez, Líbano y España que participarán en el congreso de tres días que, desde hoy, recuerda en La Nau el 1300 aniversario del nacimiento de al-Ándalus. Y esta excursión por la medina valenciana, paradójicamente, empieza en la catedral de la Iglesia que los expulsó de al-Ándalus.

En el mismo emplazamiento donde hoy se alza la seo estaba la gran mezquita de Balansiya. "En 1238 llegaron los cristianos de Jaume I, y sólo dos años después construyeron la puerta románica de la catedral directamente sobre la mezquita, en la parte en la que probablemente estaba el mihrab de la mezquita", explica Javier Martí, director del Museu d'Història de València y guía de la visita.

Muy cerca de allí, en el centro arqueológico de la Almoina, esperan los restos del alcázar musulmán, que encerraba la sede del gobierno entre los siglos XI y XIII. Se ven los restos de una alberca y un patio que pertenecieron a uno de los inmensos palacios que alojaba el alcázar. Pero los iphones y las cámaras digitales de los visitantes apuntan a las vitrinas. Cazuelas, jarras, candiles de piquera, ataifores para la comida… La preciosa cerámica islámica del siglo XI cocida por sus antepasados despierta la admiración en los ojos de quienes 1.300 años después siguen el rastro de Balansiya.

Pero esa ilusión mezclada de orgullo contrasta con el olvido de la herencia musulmana que caracteriza a los valencianos de hoy. Así lo lamenta Mohamed el Mhssani, marroquí de 30 años y arqueólogo en la Pompeu Fabra de Barcelona (su catalán es muy bueno). "España –dice– aprovechó su herencia romana y griega, que la conectaba con la identidad europea, para así escapar de la identidad oriental que es la islámica. ¡Pasa como en el fútbol: siempre queremos ser del equipo bueno!", ironiza, antes de recomendar que "se recupere también la herencia musulmana".

Pero aunque algunos no la quieran ver, la herencia está ahí. Está en la puerta gótica de la catedral donde cada jueves se reúne el Tribunal de les Aigües para resolver los conflictos entre las acequias, un invento clave de la época musulmana. El legado también reposa en la lengua. Mientras el guía explica el palacio dels Malferit de la calle Cavallers y le pregunta al traductor si el árabe tiene una palabra para denominar el zaguán, todos ríen. La palabra "zaguán" procede del árabe istawán y ambas se pronuncian casi igual. Las conexiones son evidentes.

Nostalgia despertada
Desde el centro de la medina la excursión pasa a los restos de la muralla islámica del siglo XI y a sus últimas torres semicirculares que desafían al tiempo y al olvido. La torre de la Mare Vella, la de l'Àngel, el espléndido lienzo de muralla construido durante el reinado de Abd al-Aziz y cobijada en la Galeria del Tossal. La excursión continuará sorprendiendo a los visitantes de la ciudad (especialmente en el Museu d'Història) y despertando la nostalgia por el esplendor pasado de su civilización.

Así le ocurre a Mohssin: "Al-Ándalus –enfatiza– fue un ejemplo de convivencia entre religiones en una época en la que el resto de Europa vivía entre sombras y tinieblas". Pero la morriña por aquel "paraíso perdido" sirve de poco. Hay que ir más allá. "Tenemos –lamenta Mohssin– una imagen congelada el uno del otro. Para los musulmanes, los españoles son los reconquistadores que cometieron barbaridades con manchas tan grandes como la expulsión de moriscos. Para los españoles, los musulmanes son aquellos conquistadores cuya cultura no tenía nada que ver con el continente europeo. Eso es lo que hemos de cambiar".

Ahí coincide Fátima-Zahra Aitoutouhen, arquitecta de Tetuán. "Lo que se fue nunca va a volver. Por eso, lo que debemos hacer ahora es potenciar lo que nos puede unir y no separar. Dios es uno y nosotros somos la humanidad. La convivencia, la paz, la tolerancia, el amor… Eso es lo importante", subraya. Fátima luce el cabello sin pañuelo, a diferencia del resto de mujeres del grupo. ¿Es creyente? "Sí, soy musulmana, pero yo vivo como mis antepasados, que eran felices, y no me importa sentarme en una mesa entre cerdo o vino. Las barreras –concluye– amargan la vida". Un razonamiento muy andalusí.

Fuente: http://www.levante-emv.com/comunitat-valenciana/2011/10/20/regreso-balansiya/849744.html

La Inquisición y los libros de los moriscos

2011-10-17T11:58:00.000+02:00

Mercedes García-Arenal
Profesora de Investigación. CSIC - Madrid

Las dudas sobre si rezar en árabe o en castellano se les plantean a estos moriscos catellanos que ya no tienen un conocimiento real de la lengua

Desde que las Cortes Valencianas prohibieron el uso de la lengua árabe hablada y escrita en 1564, y Felipe II hizo lo mismo en virtud de un decreto de 1567 para los territorios de la Corona de Castilla, la Inquisición se lanzó a la busca y captura de toda huella de lengua árabe, escrita o hablada, indefectiblemente identificada con la práctica del islam. De hecho, los archivos de la Inquisición contienen información detalladísima acerca de la lengua y del escrito en árabe en los procesos, en las relaciones de causa, en los informes de las visitas y confiscaciones, en la documentación producida por los diversos intérpretes de árabe que tuvo la Inquisición, algunos tan famosos y reputados como Jerónimo Mur de Valencia o Alonso del Castillo de Granada, las dos regiones moriscas donde el uso del árabe se mantuvo generalizado hasta la Expulsión de 1609.

Los libros se encontraban por delaciones contra quienes los poseían, por embargos, por registros domiciliarios hechos precisamente con tal fin o de manera casual en busca de otras cosas prohibidas a los moriscos, como tenencia de armas. La Inquisición discutió dentro de su propia institución qué estatus concederle a los libros árabes que confiscaba continuamente. Por ejemplo, en un informe expedido acerca de «Sobre casos de delitos de nuevos convertidos que tienen libros heréticos», conservado en latín en el Archivo Histórico Nacional, distingue entre escritos no religiosos y aquellos que son coranes, nóminas o libros que tienen que ver con la práctica de la «secta». Se discute en este documento una compleja casuística en la que se afirma que la simple posesión no es herejía sino sospecha de herejía y se discuten las penas que se han de aplicar (abjurar de levi o de vehementi) según se demuestre o no que pertenecen al acusado, o que los tiene en depósito o no sabía que estaban escondidos en la casa en la que vive…(2).

Pero, en la práctica, la posesión de un escrito en alfabeto árabe o el simple uso de la lengua hablada se convirtió en el equivalente de una condena por herejía. La identificación de la lengua con la religión fue inquebrantable y no conoció excepciones (3).

Prueba del ahínco con que la Inquisición buscaba y confiscaba escritos árabes se encuentra en la documentación de todos los tribunales del Santo Oficio que, como se sabe, no se conserva por igual. Por ejemplo, sólo tenemos procesos completos de Zaragoza, Toledo, Cuenca y Valencia (y no todos los que se incoaron), mientras que de Granada o de Llerena tan sólo se conservan «relaciones de causa». Es, por lo tanto, imposible conseguir una visión completa y comprensiva. Del material con el que contamos se deduce un panorama a vista de pájaro que es el siguiente: la posesión de libros escritos en árabe es en Valencia la acusación más frecuente que lleva a los moriscos ante la Inquisición (4). En cuanto a Zaragoza, se conservan unos 900 procesos de Inquisición de moriscos aragoneses, fechados entre 1568 y 1609: de esos, 409 son acusados de poseer libros escritos en árabe (5). La documentación inquisitorial demuestra que en Aragón una verdadera red de venta de libros, sobre todo Coranes, funcionaba durante el último tercio del siglo XVI así como un buen número de escuelas coránicas. Existía, por ejemplo, una en Calanda en 1580 y otra en Almonacid de la Sierra.

Con ocasión de los interrogatorios inquisitoriales, los moriscos mencionan a menudo escuelas donde hasta 50 jóvenes eran reunidos para aprender de un maestro los rudimentos de la lengua y de la ley islámica y existía así mismo una red de contactos entre alfaquíes valencianos y aragoneses que se hacían consultas y transmitían libros (6). La posesión de libros no es sintomática, sin embargo, de conocimiento y uso de la lengua árabe, como veremos más adelante (7). De hecho, no es el caso de Castilla, donde se constata una pérdida mayoritaria del árabe y de su uso tanto hablado como escrito desde el primer cuarto del siglo XVI, con una fuerte dependencia de Granada y de Valencia para conseguir libros sagrados, traducciones, instrucciones acerca de cómo llevar a cabo el ritual. A partir de la llegada de los granadinos deportados en 1570, el panorama varía y vuelve a revivificarse hasta cierto punto tanto el conocimiento de la lengua como la posesión de libros y escritos (la cultura islámica en general) que aparecen con gran frecuencia en los procesos inquisitoriales del tribunal de Toledo, a los que me referiré más adelante. En Extremadura se mantuvieron durante todo el siglo XVI bolsas de población arabófona, como es el caso de Hornachos y otros lugares. En 1540 el alcaide del Santo Oficio de la Inquisición de Llerena pedía más personal para el mantenimiento y vigilancia de las cárceles inquisitoriales, pues «al ser los presos moriscos que saben arábigo y si no ay sobre ellos mucha vigilancia se pueden comunicar» (8).

Sin embargo, y salvo en el caso de Valencia, el material inquisitorial no siempre permite diferenciar entre tenencia de libros o escritos y conocimiento de la lengua ni nos permite establecer porcentajes muy fiables del grado de alfabetización en árabe de las diferentes comunidades. Otra dificultad añadida, para el caso que nos ocupa, es el uso del término «aljamiado»por parte de la Inquisición (y en general por parte de toda la documentación contemporánea), que denota a un morisco que sabe el romance castellano o un escrito morisco que está escrito en castellano y con alfabeto latino.

Por ejemplo, cuando la Inquisición reseña que le confiscó a Lope de Hinestrosa, morisco de Daimiel, en 1542 un «libro de polémica escrito en aljamía» se refiere a un libro escrito, probablemente traducido, en español (9). Y no se ha encontrado ninguna referencia en el material inquisitorial a escritos en lo que hoy entendemos por «aljamía», es decir, en romance con alfabeto árabe. Todo lo que está escrito en alfabeto árabe se da por supuesto que es lengua árabe: téngase en cuenta que buenos conocedores de la lengua que trabajaran para la Inquisición sólo los había en Valencia y Granada (regiones donde no se da la «aljamía») y que los confiscados en Aragón o Castilla no fueron catalogados o estudiados hasta mucho más tarde y generalmente por personas (voy a mencionar a continuación el caso de dos cristianos orientales insignes) que no conocían el medio morisco y que probablemente, si encontraron escritos que no comprendían, se limitaron a ignorarlos, con la excepción, primera que yo sepa, de Casiri, de quien hablaré más adelante. En el siglo XVI los informantes e intérpretes eran a menudo también moriscos que en cualquier caso obedecían al interés primordial de la Inquisición, que era determinar cuáles de aquellos libros confiscados eran libros religiosos: el marchamo más frecuentemente utilizado es «alcoranes y libros de la secta de Mahoma».

No se molestaban en ir más allá ni proporcionar títulos o contenidos, la Inquisición no lo requería. Y, sin embargo, la información que proporciona la documentación inquisitorial es muy esclarecedora de ciertos procesos conectados con la literatura aljamiado-morisca y sus características. Veamos algún ejemplo.

En 1631, es decir, cuando la Expulsión de los moriscos hacía tiempo que se había saldado, comisarios del Tribunal de la Inquisición de Toledo realizaron una visita a los territorios de su jurisdicción. Entre otras localidades, visitaron la villa alcarreña de Pastrana y allí les informaron que «con anterioridad»se habían encontrado ya por dos veces libros arábigos «en mucha cantidad» en casas que dejaron los moriscos expulsos, por lo cual el Santo Oficio pidió oficialmente, desde Toledo, información a la villa de Pastrana (10). El arcediano Alonso de Cifuentes dio fe de que un lote se había encontrado hacía unos dieciséis años (es decir, en torno a 1615) y otro hacía nueve años, en 1622, en casas del barrio de Pastrana llamado Albaicín, poblado principalmente por moriscos de Granada: «libros en lengua arábiga encuadernados y con una funda de faxos de damasco azul y colorado y franjas de oro que no se acuerda cuantos serían, en una casa que dejaron los moriscos pegada al huerto de los frailes de San Francisco». Los libros se encontraron en una bodega, en unos saquillos con espliego (para preservar de la humedad) y había entre ellos también libros en castellano. Efectivamente, se encuentra documento que atestigua que en 1622 el Duque de Pastrana había avisado al inquisidor general del hallazgo de estos libros, y que le había enviado «seis tercios» de ellos.

Por las cuentas del carretero que los transportó, y que cobró al peso, se sabe que estos seis tercios de libros pesaron 28 arrobas, lo cual significa un lote muy considerable de libros. Al señalar este hallazgo de Pastrana, que muestra la existencia de libros en árabe leídos en Castilla hasta los tiempos de la Expulsión, quiero mostrar lo inextricablemente que está tejida la literatura aljamiada de la árabe adquirida, guardada y copiada por los musulmanes arabófonos (tanto mudéjares como moriscos) de la Península e insistir en que la literatura aljamiada es básicamente literatura traducida del árabe. Este hecho, el de la traducción, plantea cuestiones acerca del conocimiento del árabe entre la población morisca castellana y aragonesa, de quiénes eran aquellos que traducían, codificaban, elegían los textos a traducir, cuestiones sobre las que volveré más abajo.

Pastrana era un lugar donde se habían instalado muchos moriscos granadinos. Tenemos testimonios inquisitoriales de que allí se mantuvo la lengua árabe hasta la Expulsión, e incluso después, pues un número indeterminado de moriscos permaneció en la villa para asegurar algunas tareas de la industria de la seda. Por ejemplo, en 1617 se iniciaba proceso contra una familia de tintoreros moriscos, Alonso de Mendoza, su madre, sus hermanas y una sobrina, todos ellos acusados de hablar árabe y de tener libros en árabe: son acusados respectivamente por la mujer de Alonso de Mendoza y por el marido de su sobrina Ana, que eran cristianos viejos (11). Entre otras cosas se les acusa, a los miembros de esta familia de tintoreros, de que sólo andaban con «gente de su nación», lo cual implica que había otros moriscos en el entorno (12). En esa misma visita de la Inquisición de 1631 en que se informó de los libros, se afirma que hay en Pastrana quince casas de moriscos que no fueron expulsados, a los que el visitador afirma que no quiere indagar a menos que le sea mandado (13). El problema morisco había terminado y es eso quizá lo que permitió que parte de este lote de libros se conservara y se estudiara.

Los libros fueron examinados por Marcos Dobelio, un cristiano oriental que había venido a España desde Roma, donde enseñaba árabe en La Sapienza, a ocuparse de las traducciones de los textos apócrifos conocidos como Plomos del Sacromonte producidos por moriscos en Granada a finales del siglo XVI (14). Dobelio afirma que escogió los mejores ejemplares de entre aquellos que catalogó para el Santo Oficio, y que éstos fueron depositados en la Biblioteca Olivariana, pero que él, Dobelio, se fijó sobre todo en los libros que le permitían comprender el contexto y las fuentes moriscas de los Libros de Plomo del Sacromonte en los que estaba trabajando, pero afirma además que había libros de «filosofía, geometría, medicina, gramática y diferentes vocabularios».

Dobelio habla de libros árabes y de libros escritos en castellano, pero no hace ninguna referencia a textos en aljamía. Los que menciona más extensamente, de entre la colección de Pastrana, son libros árabes tales como el Kitāb al-šifā’ del qādī Iyād, elKitāb al-anwār de al-Bakrī (del que nos dice que era un libro muy viejo, ennegrecido y manoseado, de más de 300 años) en base al cual muestra cómo las historias de Jesús que relatan los Plomos no son sino historias del Profeta Muhammad. Los libros de «nigromancia, de encantos y de supersticiones» que tratan de los sigilos, de los planetas «donde pone el sigilo de la Luna en figura exagonal, como hace el autor de las Láminas», le sirven también para identificar la proveniencia formal de los círculos de Plomo, su escritura y sus signos, entre ellos un Kitāb al-asrār o «Libro de los secretos»: «Libro de los secretos de differentes maneras de operaçiones de los Príncipes de los Demonios, donde introduçe un Príncipe dellos llamado Phitecus y diçe hauer sido el primero que dió obediencia al Rey Salomón aconsejándole que llamase a su presençia los 72 Príncipes de las Legiones para interrogar a cada uno de por sí del daño que haze al género humano, y que enseñe el remedio. Todos estos después de hauer entrado a su presençia diçen el mal que hazen, después dan el remedio de cosas naturales acompañadas de Caracteres, Nóminas, Sigilos, y palabras superstiçiosas del Alcorán; donde se descubre hauerlo compuesto algún Mahometano y para acreditar su patraña, lo apoya al Rey Salomón».

A juzgar por esta breve descripción se trataba de un libro árabe exacto al aljamiado que se encontró en Ocaña y fue publicado y estudiado por Joaquina Albarracín Navarro y Juan Martínez Ruiz con el título deMisceláneo de Salomón (15) y no muy diferente del también aljamiado Libro de los dichos maravillosos publicado por Ana Labarta.

Dobelio utiliza, sobre todo, para su estudio de los Libros de Plomo, los Qiṣaṣ al-anbiyā’ o «Historias de los profetas» de al-Ṯaclabī y el de Ibn Waṯīma que aparecen en Pastrana con el que coteja la historia del Sello de Salomón tal y como figura en los Plomos, demostrando que se trata de la legendaria historia islámica de Salomón y de su anillo, aquél que le permitía dominar a los demonios y que le proporcionaba conocimiento esotérico (16). Se encontraba también en el lote una Apología contra la ley de los cristianos y una traducción castellana de la famosa fatwàdel llamado «mufti de Orán» que autorizaba a los moriscos a permanecer en la península sin perder su calidad de musulmanes, además de una serie de tratados jurídicos.

Los libros de Pastrana incluyen, pues, títulos comunes a otros lotes de libros moriscos como, por ejemplo, el fondo de libros árabes y aljamiados que apareció en Almonacid de la Sierra (17), que cuenta también, como el de Pastrana, con obras de magia y adivinación, entre las cuales está el mencionado Libro de dichos maravillosos y, en particular, un ejemplar en árabe del Qiṣaṣ al-anbiyā’ de Ibn Waṯīma, y varios relatos aljamiados más, procedentes también del género de historias de los profetas, género que había sido muy común en al-Andalus. Los libros que maneja Marcos Dobelio, procedentes de este fondo morisco aparecido en Pastrana (fondo hoy día perdido o al menos no localizado como tal fondo, pero del que probablemente proceden algunos de los títulos que hoy se conservan en la Biblioteca Vaticana), son, sin duda, los habituales en otros hallazgos de la misma índole, es decir, de otros lotes de libros escondidos por moriscos, sólo que en el caso de Pastrana parece ser considerablemente más rico y mejor nutrido que los otros.

Es, además, uno de los pocos lotes encontrados en Castilla, junto con el aparecido en Ocaña, donde se encontró el mencionado Misceláneo de Salomón. Eran, probablemente, libros traídos, escritos o, como se decía entonces, «trasladados» y conservados por moriscos granadinos deportados después de la Guerra de las Alpujarras de 1570. Tomemos como ejemplo otros lotes de libros granadinos, como el confiscado a Pedro de Mendoza, capitán de los moriscos de Güéjar, en 1570, tal y como se especifica en el proceso que se llevó a cabo contra los moriscos de Valdeinfierno. Los libros se llevaron al Santo Oficio de Granada, donde se tradujeron. La mayor parte de ellos contenía «la ley y seta de los moros y lo que deben creer y obrar según la seta y ley de los moros y opinión de Mahoma» (18).

Pero también contenían libros de magia que trataban «de los sueños y estornudos y otras cosas supersticiosas». Otro libro más hallado en el hato del capitán morisco contenía «nóminas que los moros hazen para diversos hefectos, en las quales ynuocan y tratan palabras de Mahoma; y que la primera dellas se llama la nómina del mensajero de Dios, con la qual dizen que Mahoma curaua todas las pasyones y enfermedades; las otras, que son para entrar en las guerras y para hablar a los reyes syn temor. En todas las quales nombran a Mahoma y niegan la Santísima Trinidad». O los libros de al-Ǧayyār, un alfaquí de Cútar (Málaga) del que se ha encontrado un pequeño lote de tres manuscritos con contenidos legales, personales, poemas con contenidos proféticos, sermones y hadices y, como no podía ser menos, un manuscrito de magia. (19)

Es también coincidente con un lote de dieciocho libros que aparecieron en Muel (Aragón) y de los que la Inquisición se quiso apoderar. Fueron catalogados por el maronita Miguel Casiri, según documentación conservada en la Biblioteca Nacional de España (20). Casiri, el mismo que se ocuparía en catalogar la Biblioteca de El Escorial, sí que señaló en su informe y catalogación de 1763 que algunos de estos volúmenes de Muel estaban escritos «en lengua castellana alterada y corrompida con caracteres arábigos con tal artifici que uno que no sabe este secreto creerá ser otra lengua desconocida. Es muy difícil leerlos y mucho más entenderlos, por estar ligadas las palabras y escritas con solas letras consonantes. Los Moros, ya vasallos de los cristianos, usaban desta lengua y con ella escribían cartas y libros, a imitación de los judíos que escriben cartas en lengua italiana, castellana, etc., con caracteres rabínicos para que ningún estraño los entienda. Lo mismo practica los cristianos de Syria, los quales por lo regular escriben en árabe con letras siriacas o carciunicas, afin de que los mahometanos no penetren sus secretos». En este lote se encontraba, entre libros de «derecho canónico y civil», un diccionario y una gramática, un tratado de física de Averroes y uno de al-Gazālī, de nuevo, un «Libro de las Luces» o Kitāb al-anwār como el encontrado en Pastrana.

Este libro fue extraordinariamente popular entre los moriscos, como prueban las varias versiones aljamiadas que se conservan hoy día, procedentes de hallazgos en Ricla, Uclés, Urrea de Jalón (21). Hasta fue refundida en una versión versificada por un morisco aragonés, Mohamad Rabadán, y difundida a su vez en esta forma (22). Se trata, este «Libro de las luces», de un pormenorizado estudio de la genealogía del profeta Muhammad, con las gloriosas hazañas del Profeta y de toda su descendencia, relatadas en clave legendaria. Para los moriscos suponía a la vez un engrandecimiento del linaje no sólo de Muhammad sino de todos los musulmanes. Un linaje sagrado que acercaba a los musulmanes a su Creador más que ningún otro pueblo y unas hazañas gloriosas que hablaban de un pasado triunfante. De la difusión que gozó este «Libro de las Luces» dan también fe los procesos inquisitoriales, sobre todo por el éxito que tenían las victorias pasadas de los musulmanes, «nuestras gloriosas gestas pasadas» (23).

¿Qué hacía la Inquisición con todos estos libros requisados? En muchos casos,
quemarlos o almacenarlos en lugares donde se deterioraron o perdieron, alguno de los cuales era precisamente las cárceles del Santo oficio. Ana Labarta recoge la curiosa y significativa anécdota de los presos moriscos Jaime Alturi y Salvador Zuncar, a los que el alcaide de la cárcel les quitó un corán que tenían bajo la almohada. Zuncar se había hecho con ese corán después de preso «de un rincón donde ay muchos libros sueltos» y como estaban «podridos en el aposento pasavan tiempo en leer algunas vezes en el dicho libro» (24). Otras, las menos, fueron conservados o vendidos y pasaron a integrar los fondos de bibliotecas nacionales y extranjeras. Pero el porcentaje «salvado» es muy pequeño si pensamos en la tenencia y circulación de libros que se atestigua en los procesos inquisitoriales.

Hablamos de hallazgos realizados en territorios de la Corona de Castilla y en Aragón. Pero la literatura aljamiada debe ser también comprendida en el marco de lo que sucedía en Valencia, territorio que fue arabófono hasta el momento de la Expulsión y donde nunca se recurrió a la aljamía. Fue, para los territorios circundantes, lugar de aprovisionamiento de libros, de aprendizaje, de búsqueda y formación de personas doctas. En Valencia, como en Granada antes de la Guerra de las Alpujarras, se podía acceder al aprendizaje de la lengua escrita, a las gramáticas, a los talleres de copia de manuscritos con algunos centros especialmente activos, como Paterna y, a diferencia de Aragón, hacerlo además en un medio que era arabófono y que estaba en contacto con el Norte de África. Los procesos inquisitoriales de los tribunales castellanos, en especial de Cuenca y de Toledo, atestiguan los contactos con Valencia para aprender la lengua escrita, para traer libros árabes, para recibir instrucción religiosa y guía en la liturgia.

Un interesantísimo libro reciente (25) que recoge los documentos y los manuscritos que se han conservado de los moriscos de Valencia desde la Edad Media hasta la Expulsión pone de manifiesto una sorprendente comunidad temática entre los difundidos entre los musulmanes arabófonos de Valencia y los conservados en las colecciones de libros aragoneses, tanto árabes como aljamiados. Por lo de pronto, se trata de las fuentes del derecho islámico: los valencianos tenían obras básicas y significativas de fiqh como al-Muwaṭṭa’ de Mālik y los comentarios de Ibn al-Gawzī y de Ibn Muzayn, la Risāla de Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, con sendos comentarios de al-Yilanī y de Ibn al-Fahhār, Muhtaṣar de halīl, Mudawwana de Saḥnūn. Las obras identificadas giran en torno a las fuentes doctrinales del derecho islámico, Sunna y Šarīca, aunque también circulaban obras pertenecientes al derecho aplicado. Esto es importante porque nos hace reevaluar el supuesto «islam deteriorado» de los moriscos.

Extraordinariamente significativa es la proliferación y circulación de coranes por el reino valenciano. Como dice un detenido por la Inquisición en 1584, «a leydo en otro Alcorán de Sangarrén, bezino de Segorbe…y en otro Alcorán de Miguel Marrán –que está preso– a leydo muchas veces, que él y la hija y todos se lo dexaban por el terrado…y también a leydo en otras partes, a donde quiera que yba- en el Alcorán demandándolo a quien lo tenía pues en todos lugares lo ay» y, añade el mismo encausado, «unos saben leer y otros no, pero el buen moro se presçia de tenerlo en casa; y de antes, sólos los alfaquís los tenían juntados y ahora en muchas casas se hallan porque los mercan baratos» (26).

Los contactos con el Norte de África a través de familiares huidos facilitaron a los valencianos la adquisición delibros. En 1608 fue condenado por alfaquí Gaspar Rahech, porque «de ordinario traya consigo el libro del Alcorán para leer la secta de Mahoma; y tenía en su casa mezquita para enseñarla, y allí acudían muchos moriscos y moriscas a aprender; y que habiéndose juntado doce alfaquines acordaron que les faltaba un libro llamado Hizbalbac, que era un libro grande el qual contenía muy por extenso toda la secta de Mahoma y que no le avía en estos reynos sino en Argel, y determinaron que fuesse por él uno de los mayores alfaquines…» (27).

Es muy notable que este libro que los alfaquíes sentían que necesitaban sea el Ḥizb al-baḥir de al-Šāḏilī, es decir, uno de los pensadores místicos más renombrados del islam, que da nombre a una de las cofradías místicas más importantes de todo el occidente islámico. Miguel Asín Palacios insinuó sus posibles conexiones con los «alumbrados» hispánicos.

Otro importante campo de la cultura de la comunidad islámica de Valencia es el científico, y sobre todo, el de la medicina. Las obras de materia médica requisadas por el Santo Oficio valenciano siguen en cantidad a las de tema religioso, así como las actividades de médicos, sanadores, cirujanos. En la práctica médica los médicos musulmanes mezclaban la medicina empírica y la magia, que ejercía una gran fascinación sobre la comunidad cristiana. Los cristianos acudían a los médicos musulmanes para prácticas abortivas y conceptivas, para magia amatoria…

Relacionados con la ciencia y los remedios, se cuenta entre los documentos publicados por Barceló y Labarta un elevado número que hace referencia a toda una serie de actividades conocidas en su tiempo con diversos nombres: hechicería, sortilegios, encantamientos, talismanes y conjuros, búsqueda de tesoros, adivinación… Relacionados con estos escritos se encuentran también profecías, interpretación de sueños, horóscopos. Hoy englobamos todas estas actividades bajo el término de «magia» pero la Inquisición las catalogaba con el nombre de «supersticiones», marchamo que utilizaron igualmente los estudiosos del siglo XIX. Son todos éstos temas privilegiados por la literatura aljamiada, como puede comprobarse si se consulta un libro reciente de la aljamiadista Luce López-Baralt (28). Y colocan al islam morisco en una versión extraordinariamente cercana a la contemporánea del Magreb: un islam en el que el culto a las familias descendientes del Profeta era muy importante: se derivaba y a la vez fomentaba un culto extraordinario a la figura de Muhammad, el ejemplo perfecto e inimitable y en el que las gestas y batallas victoriosas del Profeta y sus seguidores adquirían una especial significación reivindicativa para los moriscos vencidos. En que magia, esoterismo y cofradías místicas solapaban este culto al Profeta Muhammad con el de la figura de Salomón, un héroe versado en poderes mágicos, una figura sobrehumana en su versión popularizada que debía de ser de gran consolación para los moriscos. Una religión talismánica no diferente de la que se produce en otros territorios islámicos contemporáneos en los que la escritura adquiere también un valor profiláctico y preventivo y en el que la Escritura permite ser utilizada lícitamente para adivinación y profecía.

Es decir, que puede afirmarse que la literatura aljamiada es una literatura plenamente islámica que procede mayoritariamente de traducciones del árabe, como afirmó, ya en 1958, L. P. Harvey y han demostrado cumplidamente, en época más reciente, Barceló y Labarta, Wiegers y otros: la unidad temática entre ambas literaturas, la coincidencia sistemática de títulos, no es sino una prueba más.Pero tiene esta literatura un elemento bien diferenciador, que es el uso del romance, un lenguaje común para cristianos y moriscos. Para éstos, los contenidos conceptuales y los valores incluidos en palabras y formulaciones idiomáticas debieron de condicionar la estructura de su pensamiento y producir una, al menos parcial o inconsciente, aceptación de la cultura cristiana e hispana en la que vivían inmersos. El mero uso de la lengua obligaba al que la hablaba o escribía a establecer un diálogo tácito con la cultura que rechazaba o de la que al menos se defendía. López-Baralt mantiene que algunos de los originales árabes que no tenían esta intención cuando en árabe, al ser vertidos al aljamiado se transformaban en textos proselitistas, incluso polémicos precisamente por ese proceso inevitable de diálogo y participación en algo que se rechaza.

Si la mayoría de los textos aljamiados provienen de traducciones del árabe, ¿quién hacía esas traducciones? Sin duda, los alfaquíes. La puesta a punto de una técnica de trasladar el árabe al aljamiado, la existencia de un sistema de transliteración estandarizado y una comunidad de uso de terminología religiosa, implica, por lo pronto, unos contactos y unos acuerdos entre alfaquíes, los «guardianes del islam» (29). Implica también unas decisiones acerca de qué era necesario o aconsejable traducir del árabe (recuérdese a Yça de Gebir y su traducción del Corán al romance). En época morisca estos alfaquíes ya no eran fuqahā’ en el sentido clásico del término, sino gentes instruidas en la lectura y escritura que tenían acceso a obras jurídicas y religiosas y que por lo tanto podían leer el Corán en voz alta ante un auditorio analfabeto. Porque nos encontramos ante poblaciones rurales en su mayoría y, como sus contemporáneos cristianos, analfabetos en porcentaje elevado.

Los testimonios de la Inquisición en sus tribunales castellanos dan abundante fe de este hecho de leer en voz alta textos cuya traducción se propone en el mismo momento de la lectura. Como ejemplo, Juan de Hinestrosa, de Daimiel (30). Se reunía con otros moriscos «en cierto lugar e ayuntamiento donde se leýa un libro moriego scripto en lengua aráviga y contenía oraciones de moros… y la persona que lo leýa declaraba en romance lo que en el dicho libro estava escripto en arávigo». O como dice otro testigo: en su casa se hacía mucha congregación y ayuntamiento de personas de su calidad, «cristianos nuevos de moros y descendientes dellos quel bien conoscia y así juntos el dicho Lope de Hinestrosa y otra persona les leían un libro del alcoran y en otros libros de la seta de Mahoma que estavan escritos en letra moriega lo qual hacían zerradas las puertas de su casa y aun con guarda a la puerta para que no pudiese entrar sino las personas que ellos quisiesen». La persona que lo leía lo trasladaba luego en lengua castellana. O el caso de Brianda Suárez, procesada en Toledo en 1546-47, que participaba de reuniones del mismo tipo que el anterior: «Personas descendientes de generación de moros ayuntadas, adonde se leía un libro o cuaderno escrito en lengua castellana que contenía oraciones y cosas de moros y la dicha Brianda y las otras personas lo oýan con atención y devoción porque eran creyentes en la secta de Mahoma y tenían intención de moros y leía en el dicho libro o cuaderno una como historia de cómo una cavallero de Axen venía preguntando por las cosas de los moros y por los prophetas antiguos dellos y ansí mesmo contenía el dicho libro o cuaderno oraciones de moros escriptas en arábigo y declaradas en lengua castellana, especialmente la oración de alhandu y coluha y que en el dicho ayuntamiento la dicha Brianda y las otras personas moriscas platicaban cómo hera buena la ley de los moros…».

Los alfaquíes eran, pues ,maestros y transmisores de saberes diversos a parientes, amigos, vecinos..., reconocidos por su sabiduría. Llegó a constituirse así a mediados del siglo XVI una verdadera trama, casi clandestina, de transmisión cultural, que puede percibirse en buena parte a través de los procesos de la Inquisición. Como se afirma en el proceso de Salama ibn ‘Ali, alfaquí de Yátova en Valencia, en 1578, deseando que «la secta de Mahoma se extendiesse y acreçentasse, a estudiado y leýdo muchos años en libros arábigos, teniendo dos cuévanos llenos dellos para que como alfaquí pudiesse mostrar y enseñar a los cristianos nuevos» (31). Los contactos con Valencia están muy presentes en los tribunales castellanos: así por ejemplo Álvaro de Córdoba, morisco de Granada que fue procesado en Toledo entre 1589-1592 porque «avía tenido en su poder unos libros de la secta de Mahoma en los quales había nóminas y oraciones del Alcorán y avía leýdo en ellos en presencia de otros de su casta» sabía leer y escribir bien en arábigo. Había traído un libro arábigo desde Valencia para otro morisco de Toledo, a petición de éste32. Y no sólo el árabe escrito: de la propia Valencia llegaban escritos islámicos ya traducidos para los moriscos castellanos.

Cito algunos ejemplos del tribunal de Toledo: en el proceso de Juan de Sosa se incluye una carta que había enviado un morisco de Valencia donde se contaban milagros de Mahoma y explicaba las horas en las que habían de hacerse las cinco oraciones del día. La carta estaba en castellano y con letra castellana y se hicieron muchas copias que corrieron entre los cristianos nuevos de Arévalo (33). O el caso de Antonio Casado, que tenía un libro en que «de un cabo estaba la oración escrita en moriego y en el otro cabo escrita e declarada en romance y que ansí estaban todas las oraciones en el dicho libro».

Las dudas sobre si rezar en árabe o en castellano se les plantean a estos moriscos catellanos que ya no tienen un conocimiento real de la lengua. En el proceso antes citado de Juan de Sosa, éste pregunta si sería mejor que los cristianos nuevos que se reunen con él en Toledo rezasen en arábigo o en castellano, aunque él, al parecer, sabía árabe, y le contestaron: «que no rezasen arábigo sino castellano porque rezando arábigo, como no entendían lo que dezían no podían tener devoción en lo que rezaban y que estarían pensando en otras cosas y que el dicho Juan de Sosa le tornó a preguntar que qué oraciones rezarían, y que le respondió que loasen al señor como mejor supiesen y que el dicho Juan de Sosa con la afición y creencia que ha tenido y tiene de moro, siempre ha rezado y reza en arábigo oraciones de moros».

Esta afirmación se complementa con la de Jerónimo de Rojas, que afirma que a los cristianos les tienen engañados los curas y los concilios con el latín, que no entiende nadie. En cualquier caso, el proceso de traducción, de «traslado», como dicen los documentos, es constante. Así lo certifica el mismo proceso de Jerónimo de Rojas, de Toledo, que le había dicho a otro cristiano nuevo que se mostraba interesado «que dentro de Toledo hallará éste hombres muy sabios que le vendan libros trasladados en castellano de manera que lo entienda muy bien todo, y tratándole de si los habrá de muy buena letra dice que conforme al dinero que oviere para ello, y que hay hombres muy doctos y sabios que los corrigen y questos le dará a éste a entender todo lo questa scripto». E incluso mencionó a un tal Gaspar de Soria «que le había de dar muy buenos libros de su secta traducidos al castellano».

Este mismo proceso de Jerónimo de Rojas da fe del respeto y cuidado con el que se trataban y se buscaban a los alfaquíes y «personas doctas» tanto en Valencia como en Granada. Rojas había encontrado «noticia de un grande alfaquí que hay en Málaga o en un lugarcillo de alrededor que se llama García que sabe mucho de la ley y que tiene grandes libros». Y otro testigo del mismo proceso asegura «que le habían dado a Rojas la noticia de que había un gran alfaquí condenado a galeras y estaba intentando reunir con los mercaderes (moriscos de Toledo) 500 ducados que no lo rescatarían por menos».

La necesidad de traducción es, pues, constante. Pero las referencias que encontramos en los procesos castellanos son en traducción al castellano y en grafía castellana. Quizá los que estuvieran escritos en alfabeto árabe fueran todos considerados por la Inquisición como escritos en lengua árabe, pero son muy pocos, en cualquier caso, los libros aljamiados procedentes de Castilla que se nos han conservado.

Existen también, entre los procesos inquisitoriales, numerosos testimonios de posesión de coranes, siempre muy apreciados por sus dueños para los cuales tienen un valor añadido casi talismánico: los tocan, los besan, los guardan cerca de sí o entre la ropa, muy a menudo en el colchón de la cama y hacen «grandes extremos» cuando se los confiscan. Como es el caso de Francisco de la Guerra, morisco de Osuna, al que habían encontrado en un Corán: él intentó recuperarlo y sobornar ala justicia de la Inquisición para que no diera parte del hallazgo (34). A otro vecino de Osuna, Alonso de Madrid, le quitaron un libro en arábigo que tenía, de lo cual él hizo mucho sentimiento.

Luego los expertos cualificadores decidieron que era el Alcorán de Mahoma (35). Los casos son también frecuentes entre mujeres, la mayoría analfabetas. Es el caso de Catalina Mandarán (36): «Yendo a su casa a hazer una execuxion se salió della levando debaxo del delantal un bulto. Y yendo tras ella alargó la mano para darlo a otra morisca. Y no pudiéndolo, lo escondió debaxo de las faldas. Y sacándoselo con mucha fuerza e resistencia vio que era un libro escrito en arábigo». O de Ángela Magón, vecina de Elda (37) que «tenía metido en la cama, bajo el colchón un libro pequeño como de horas y procuró desconderlo y que no fuese visto, y luego se lo tomaron y vieron que estaba escripto en arábigo…y por lo mucho llantos que hacía se lo tornaron a dar y luego vinieron los curas y se lo tomaron y aviendo averiguado quel dicho libro tenía oraciones sacadas del Alcorán de Mahoma fue presa».

Y es que la lengua y, sobre todo, la escritura, adquiere un poder talismánico y la Palabra es para los moriscos la mayor protección. Son numerosísimos los procesos que hacen referencia a la posesión, por parte de los moriscos, de papeles o pequeños fragmentos escritos en árabe conteniendo «cédulas» o «nóminas» llamados por su nombre árabe hirz ‘herces’ en los procesos inquisitoriales. Se trata de amuletos o talismanes que contenían alguna aleya del Corán junto con cuadrados mágicos, signos o símbolos que tenían diversas propiedades protectoras, preventivas o curativas. Se llevaban generalmente envueltos en un pedacito de tela encerada a modo de escapulario y cerca del cuerpo, debajo del brazo, cosido en el borde de las faldas de las mujeres. Ana Labarta estudió una importante colección de estos herces recogidos en los procesos de los moriscos valencianos, pero abundan en los procesos de todos los tribunales de la Inquisición, no importa la región sobre la que ejerzan (38).

Los moriscos, y, sobre todo las moriscas, ofrecían gran resistencia a que los empleados de la Inquisición les quitaran estos amuletos. Por ejemplo, a Beatriz Zahori le encontraron un escrito en árabe en el corpiño y se defendió mucho para que no se lo quitaran, aunque luego ella alegó «que no defendía el papel sino que se enojó con el hombre porque le ponía las manos en los pechos, porque siendo ella doncella lo tenía por afrenta». Cuando al fin se lo quitaron «hacía muchos extremos y lloros». En casi todos los casos de hallazgo y confiscación de un herce los dueños lloraban, se desmayaban, se defendían y luchaban, daban muestras de enorme dolor y consternación, sobre todo las mujeres.

Se trata, en éstos y en otros muchos casos, de personas analfabetas: por lo tanto,
la función de la palabra escrita no depende de su lectura y comprensión, sino del poder que el creyente le asignaba a esa escritura. Es decir, que la palabra no forma parte, necesariamente, de un acto de comunicación, sino que adquiere una característica mágica, talismánica, y es como tal como es utilizada. Esta función mágica del escrito no estaba en absoluto separada de la de los alfaquíes, sino que eran generalmente éstos los que fabricaban estos talismanes. Así, en Arévalo, Francisco Hernández había entregado a otra morisca, viuda de Juan Palacios, «la vieja de Palacios que era muy buena mora», «era muger sabia e aguda», toda una serie de libros árabes que él tenía para que se los guardase cuando le iba a prender la Inquisición. Francisco Hernández había discutido una vez con otro morisco por cuestiones del ayuno y «decía que tenía él el libro del Alcorán en su casa e que él deprendía para alfaquí en su tierra e que sabía más de aquella ley durmiendo que Agustín velando». No sabemos cuál era su tierra, pero cuando Francisco salió de la cárcel inquisitorial, «había ido a Arévalo a demandar por los convertidos para ayuda para pagar la pena que en este santo oficio le habían echado e que le ayudaron con lo que pudieron y que el dicho Francisco avía dado ciertas cedulas en arábigo a muchos de los convertidos de Arévalo. Las cuales cédulas no se acuerda este declarante cómo se llaman en arábigo… son buenas para calenturas y otros males que tienen las gentes» (39).

La información que proporciona el material inquisitorial, y que no hace nunca referencia a literatura romance escrita en alfabeto árabe, nos ilumina sin embargo de manera muy precisa sobre las necesidades de traducción y quién la llevaba a cabo, y sobre todo, del valor talismánico de la escritura árabe para los musulmanes hispánicos. La información que proporcionan, por otra parte, nos instruye sobre el islam morisco de una manera que no lo hace muy diferente de otros islames «locales» y contemporáneos de otras zonas del Mediterráneo.

Notas

1 Este ensayo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación «Orientalismo e historiografía en la cultura española del Barroco»,HUM2007-60412.
2 AHN, Inquisición, Libro, 1239, 411-416.58
3 MERCEDESGARCÍA-ARENAL, «The religious identity of the Arabic language and the affair of the Lead Books of the Sacromonte of Granada», Arabica,LVI, 6 (2009) pp. 495-528.
4 TULIOHALPERINDONGUI, Un conflicto nacional, moriscos y cristianos viejos en Valencia, Valencia, 1980, p.
102. También ANALABARTA, «Inventario de los documentos árabes contenidos en procesos inquisitoriales contra
moriscos valencianos conservados en el Archivo Histórico Nacional de Madrid (legajos 548-556)», Al-Q_n_ara, 1
(1980), pp. 115-164.
5 JACQUELINEFOURNEL-GUÉRIN, «Le livre et la civilisation écrite dans la communauté morisque aragonaise (1540-1620)», Mélanges de la Casa de Velázquez, 15 (1979), pp. 243-245.
6 RAPHÄELCARRASCO, «Le refus d’assimilation des morisques: aspects politiques et culturels d’après les sources inquisitoriales», en Louis Cardaillac (ed.), Les Morisques et leur temps,París, 1993, p. 192.
7 BERNARDVINCENT, «Reflexión documentada sobre el uso del árabe y de las lenguas románicas en la España
de los moriscos (siglosXVI-XVII)»,en El río morisco,Valencia, 2006, pp. 105-117.
8 AHN. Inquisición, Libro 574. fol. 75/96v
9 AHN, Inquisición, Leg. 3205.2
10 AHN, Inquisición, Leg. 3105. 1, 23 abril 1631. Hemos estudiado este caso en M. GARCÍA-ARENALy F. RODRÍGUEZMEDIANO, Un Oriente español. Los moriscos y el Sacromonte en tiempos de la Contrarreforma, Madrid, Marcial
Pons, 2010.
11 AHN, Inquisición, Leg. 2106 exp. 17, Leg. 195 exp. 25 y 26.
12 De toda esta saga familiar, las peor paradas fueron Isabel y Ana, madre e hija, ambas reconciliadas, cuyos procesos completos se han conservado. AHN, Inquisición, Leg. 195 expedientes 25 y 26.
13 AHN, Inquisición, Leg. 3105, 1, abril de 1631.
14 F. RODRÍGUEZMEDIANOy M. GARCÍA-ARENAL, «De Diego de Urrea a Marcos Dobelio, intérpretes y tra-
ductores de los Plomos», en M. Barrios y M. García-Arenal (eds.) Los Plomos del Sacromonte. Invención y tesoro,
Valencia-Granada, 2006, pp. 297-334.
15 JOAQUINAALBARRACÍNNAVARROy JUANMARTÍNEZRUIZ, Medicina, farmacopea y magia en el ´Misceláneo
de Salomón´ (Texto árabe, traducción, glosas aljamiadas, estudio y glosario), Granada, 1987.
16 Philippe Roisse, en su edición y traducción del Libro de Plomo titulado «Historia del sello de Salomón», muestra hasta qué punto este libro sigue la historia legendaria de Salomón recogida por la literatura árabe, en particular la difundida por el género conocido como qi_a_ al-anbiy_’. PHILIPPEROISSE, «La Historia del sello de Salomón. Estudio, edición crítica y traducción comparada»,en M. Barrios y M. García-Arenal (eds.), Los Plomos del Sacromonte, invención y tesoro, Valencia-Granada, 2006.pp. 141-171.
17 Que se conserva en la Biblioteca del Centro de Humanidades del CSIC en Madrid (colección conocida como
«Manuscritos de la Junta»por haber pertenecido a la Junta para Ampliación de Estudios antes del CSIC, su heredero
administrativo), y del que existe catálogo confeccionado por J. Ribera y M. Asín y versión digitalizada de todo el fondo.
18 M. BARRIOS, La suerte de los vencidos,pp. 144 y sigs.
19 RONDELABASTIDA, «Manuscritos árabes en la Inquisición granadina (1582)», Al-Andalus,23 (1958), pp. 210-213.
20 Agradezco a Fernando Rodríguez Mediano, que está trabajando sobre esta documentación de la BNE, que me permitiera consultar sus notas.
21 M. L. LUGODEACEVEDO(ed.), El Libro de las luces. Leyenda aljamiada sobre la genealogía de Mahoma, Madrid, 2008.
22 J.A. LASARTE, Poemas de Mohanmad Rabadán. Canto de las lunas. Día del juicio. Discurso de la luz. Los nombres de Dios,Zaragoza, 1991, pp. 73-270. F. CORRIENTE, Relatos píos y profanos del manuscrito aljamiado de Urrea de Jalón, con prólogo de M.ª Jesús Viguera, Zaragoza, 1990.
23 Como es el caso quizá de Francisco de Espinosa, de El Provencio (Cuenca) que «leía en un libro cosas de Mahoma (…) especialmente cómo había ganado y señoreado muchas tierras»y la concurrencia de moriscos «se holgaba mucho»con ello. M. GARCÍA-ARENAL,Inquisición y moriscos, p. 87. Lo mismo en Aragón, donde varios procesos incoados a moriscos especifican que el acusado leía el «Libro de las luces». J. FOURNEL-GUERIN, «Le livre et la civilisation écrite dans la communauté morisque aragonaise (1540-1620)», Mélanges de la Casa de Velázquez,15 (1979), .251.
24 A. LABARTA, «Inventario de documentos árabes contenidos en procesos inquisitoriales»,p. 125.
25 CARMEN BARCELÓ y ANALABARTA, Archivos moriscos. Textos árabes de la minoría islámica valenciana.1401-1608, Valencia, 2009.
26 Barceló y Labarta, Archivos moriscos, p. 57.
27 Idem,p. 63.
28 LUCELÓPEZ-BARALT, La literatura secreta de los últimos musulmanes de España, Madrid, 2009.
29 KATHRYNMILLER, Guardians of Islam. Religious authority and muslim communities of Late Medieval Spain, Nueva York, 2008.
30 AHN, Inquisición, Toledo, Leg. 194. 4.
31 BARCELÓy LABARTA, Op. Cit., documento98.
32 AHN, Inquisición Toledo, Leg. 192.3.
33 AHN, Inquisición, Toledo, Leg. 197.6.
34 AHN. Inquisición. Leg. 2075.14.
35 AHN. Inquisición. Leg. 2075.15.
36 AHN. Inquisición, Libro 938, fol.263r.
37 AHN. Inquisición. Leg. 2022.9.
38 ANALABARTA, «Inventario de los documentos árabes contenidos en procesos inquisitoriales contra moriscos valencianos conservados en el Archivo Histórico Nacional de Madrid (legajos 548-556)», Al-Q_n_ara, 1 (1980) pp. 115-164.
39 AHN. Inquisición. Toledo. Leg. 192.15.

Fuente: http://www.webislam.com/?idt=2073

Monferrer anima a los investigadores a editar textos de origen mozárabe

2011-09-28T13:34:00.000+02:00

Juan Pedro Monferrer, Ricardo Córdoba
y María Ángeles Gallego,
en la sesión de ayer.

El profesor de la Universidad de Córdoba señala en el congreso 'De árabes a moriscos', que celebra hoy su última jornada, la escasez de publicaciones que existe sobre los cristianos que vivieron en Al-Ándalus

Á. ALBA / CÓRDOBA | ACTUALIZADO 28.09.2011 - 05:00El profesor de la Universidad de Córdoba (UCO) Juan Pedro Monferrer demandó ayer a la comunidad científica en el congreso De árabes a moriscos (711-1616). Una parte de la historia de España una mayor implicación en la edición de textos de origen mozárabe para conseguir avances en las investigaciones sobre esta comunidad que vivió durante la presencia musulmana en la península ibérica.

Para tener una visión más amplia sobre los cristianos que vivieron en Al-Ándalus, Monferrer propone la búsqueda de una nueva metodología y sobre todo la revisión de los textos publicados y la edición y reedición de documentos de origen mozárabe.

El profesor de la UCO hizo un repaso por los "escasos materiales publicados sobre los cristianos de Al-Ándalus" y entre todos los autores que han abarcado este tema destacó la obra Historia de los mozárabes de España, de Francisco Javier Simonet (1829-1897), "el documento fundacional" de los estudios sobre esta comunidad y, en opinión de Monferrer, el más completo, aunque necesita una revisión.

El principal inconveniente al que se enfrentan los investigadores es la "escasez de material", lo que provoca "una especie de niebla" en las investigaciones, por lo que el ponente animó a los expertos a aventurarse en la tarea de rescatar textos mozárabes, una labor que aconseja llevar a cabo de forma grupal. "Mientras no tengamos la información podemos seguir opinando", apuntó.

Tras Simonet, Monferrer destacó el "relanzamiento" que de este tema han hecho la profesora de la Universidad Complutense María Jesús Vigueras o el profesor de la Universidad de Huelva Alejandro García Sanjuán, que también participan en este congreso.

Para finalizar, en relación a las traducciones de documentos de época andalusí el profesor de la UCO diferenció entre los autores que interpretan los textos desde un marco latino, los que plantean sus dudas, no excluyen el marco latino pero no lo creen exclusivo; y los que tienen una postura ecléctica.

En la jornada de ayer del congreso De árabes a moriscos, que se celebra desde el lunes y hasta hoy en la Biblioteca Viva de Al-Ándalus, también participó María Ángeles Gallego, del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), que disertó sobre el papel de los judíos en Al-Ándalus. La ponente explicó que los estudios sobre esta comunidad nacieron en Centroeuropa en el siglo XIX de la mano de grandes eruditos semitistas.

El resurgimiento del antisemitismo hizo que los judíos quisieran recordar la edad de oro de su pueblo -antes bajo dominación musulmana y en la Europa decimonónica bajo represión cristiana- ofreciendo una "visión romántica de Al-Ándalus". En estas obras destacan el desarrollo que vivió en este periodo la poesía hebrea y las relaciones que se establecieron entre la comunidad judía y la musulmana, "una colaboración de primer nivel" en todos los aspectos de la vida, sobre todo en política y ciencia, que fructificó en una gran riqueza cultural.

Sin embargo, Gallego apuntó que a partir del siglo XX las teorías revisionistas cuestionaron esa idílica convivencia en gran parte influidas por las tensiones de Oriente Medio, centrándose las publicaciones en la opresión a la que los musulmanes sometían a los judíos.

La experta del CSIC también se refirió a la "brillante" creación literaria en hebreo y a la lengua judeo-árabe, que se utilizó principalmente en documentos de carácter científico, sobre todo tratados de gramática, filosofía o filología.

En la jornada de ayer, dedicada a la cultura, sociedad, ciencia, jurisprudencia y arte, también intervinieron Ignacio Ferrando, de la Universidad de Cádiz; Alfonso Carmona, de la Universidad de Murcia; Juan Martos, de Universidad Complutense; Mónica Rius, de la Universidad de Barcelona; Camilo Álvarez de Morales, del CSIC; y Pedro Marfil, de la UCO.

El congreso finalizará hoy con una sesión (a partir de las 10:00) dedicada a La memoria del 711 en la que participarán Omayra Herrero (CSIC) con una ponencia sobre La memoria del 711 en el mundo actual a través de distintos medios; Juan Antonio González Alcantud (Universidad de Granada), que hablará sobre La memoria del 711 en el contexto andaluz; Eduardo Manzano (CSIC), con una intervención sobre La memoria del 711 en la historiografía sobre al-Andalus; y Carlos de Ayala (Universidad Autónoma de Madrid) con La memoria del 711 en la historiografía cristiana medieval y actual. Un debate a partir de las 13:15 pondrá el punto final a esta cita académica.

Fuente: http://www.eldiadecordoba.es/article/ocio/1075066/monferrer/anima/los/investigadores/editar/textos/origen/mozarabe.html

DE ÁRABES A MORISCOS (711 - 1616) Una parte de la Historia de España

2011-09-24T13:09:00.000+02:00

El congreso "quiere ofrecer una puesta al día de los avances conseguidos en la investigación sobre la presencia musulmana en la península Ibérica, plantear un análisis de las metodologías y perspectivas utilizadas y potenciar el debate sobre las nuevas vías abiertas o por abrir, sin olvidar la presencia del 711 en el imaginario colectivo y en los medios de comunicación".

Programa Completo (pdf 641kb) [Descargar]

Tipo de evento: Congreso

Organizador: Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), European Research Council, Universidad de Córdoba, Universidad Complutense, Fundación Paradigma de Córdoba

Fecha inicio: 26/09/2011 09:00

Fecha fin: 28/09/2011 14:00

Lugar: Biblioteca Via de al-Andalus. Palacio del Bailio

Dirección: Cuesta del Balio, 3

Localidad: Córdoba

Provincia: Córdoba

Programa: Coste de la inscripción: 20€ (se entregará diploma de asistencia)

Fuente: CSIC

La Malinche, embajadora entre dos mundos

2011-09-16T13:29:00.000+02:00

El historiador Luis Barjau expone su papel diplomático

De acuerdo con el experto, la Malinche, Malintzin o Malinalli, fue representada siempre en una posición más alta que los demás indígenas

CIUDAD DE MÉXICO (15/SEP/2011) - El conocimiento de las lenguas náhuatl, maya chontal y castellano, además de permitirle a la Malinche convertirse en una mujer de Estado en el Nuevo Mundo, la posicionó como un personaje que podría considerarse más que una faraute, una especie de embajadora, que tenía la posibilidad de decisión y de imponer su criterio en la transmisión de los mensajes.

Así lo señaló, el historiador y etnólogo Luis Barjau, durante la conferencia "La presencia de la Malinche en la conquista de Tlaxcala y Cholula", en el marco del ciclo de conferencias conmemorativo a los 490 años de la caída de Tenochtitlan, organizado por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH).

De acuerdo con el experto, en el códice "Florentino y el Lienzo de Tlaxcala", Malintzin o Malinalli, como también es conocida la Malinche, fue representada siempre en una posición más alta que los demás indígenas, quizá una prueba del rango y poder que llegó a alcanzar durante la Conquista, comentó.

En el foro, realizado en días recientes, Barjau opinó que fuera de miradas críticas y juicios que han definido a este personaje el arquetipo de la traición a la patria, debe ser considerada como la primera mujer indígena que se enfrentó a la posibilidad de la autocreación de su destino, durante un periodo extraordinario y fuera de lo común, como lo fue la Conquista de México.

Bajo esta premisa, en el Museo Nacional de Antropología, el historiador destacó el papel trascendental de la Malinche en el encuentro de las dos civilizaciones, cuya transformación de una mujer de servicio a traductora, se debió a su inteligencia y a la ayuda que brindó a Hernán Cortés para comunicarse con los indígenas.

Explicó que el dominio de varias lenguas indígenas que tuvo la Malinche contribuyó a que Cortés lograra llegar a Tenochtitlan, no sin antes pasar por Tlaxcala y Cholula, sitios que además de registrar importantes episodios de la Conquista, fue donde se definió la acción y personalidad de "Doña Marina".

En su publicación "La Conquista de la Malinche" (INAH-Planeta/2009), Luis Barjau reúne más de una década de análisis e investigación en diversos archivos de México, Estados Unidos y España, por lo que detalló que Malintzin nació en Painala, poblado hoy desaparecido del actual estado de Veracruz.

"Sin embargo, no permaneció mucho tiempo ahí, puesto que en la adolescencia salió de ese lugar, y posteriormente llegó a Xicalanco, puerto de intercambio de Campeche, donde fue entregada con otras 19 mujeres a los chontales de Tabasco, tras resultar vencedores en un enfrentamiento", compartió.

De acuerdo con el etnólogo, las mujeres eran usadas para hacer alianzas matrimoniales y acabar con los conflictos tribales.

No obstante, a la llegada de los españoles en 1519, en búsqueda de oro, en Centla, Tabasco, se originó la primera guerra entre los dos mundos, ante la defensa del territorio por parte de los indígenas; en ese lugar perdieron los chontales y en consecuencia tributaron a los conquistadores 20 mujeres, entre ellas la Malinche.

"Ya con los españoles, Malintzin fue regalada al español Alonso Hernández Portocarrero, quien la empleó cerca de un mes, luego de que dicho capitán fue enviado a España con el primer cargamento de oro para Carlos V, por ello la Malinche volvió al lado de Cortés", aseguró el experto.

Agregó que al arribar los embajadores del emperador mexica Moctezuma para llevar tributo a los conquistadores, Cortés se percató de que Malintzin podía comunicarse con ellos, por lo que la empleó como su ayudante, cuya función principal fue la de traductora, situación que cambió su vida por completo.

En ese sitio le fue entregado un códice a Cortés, documento que le permitió conocer un poco del sistema de tributo al que estaban obligados todos los vencidos por el pueblo mexica, los lugares y las deidades, aprendizaje que fue posible con ayuda de "Doña Marina". Este documento es conocido como el "Códice Acamapichtli", hoy desaparecido.

El dominio del náhuatl de la Malinche, explicó Barjau, se debió a que sus padres eran mexicas, y es que en el siglo XVII un faraute (mensajero) era un embajador, quien tenía la posibilidad de decisión y de imponer su criterio en la transmisión de los mensajes.

El recorrido de los españoles, añadió Barjau, siguió por Tlaxcala, donde los señores, excepto Xicoténcatl el Joven, con quien libraron una batalla, se unieron a ellos al ver la ocasión como una oportunidad de frenar el poderío que los mexicas ejercían sobre ellos.

De acuerdo con el historiador, fue en Cholula donde se aglutinaron las fuerzas; este sitio les recordaba a Valladolid, porque se trataba de un gran llano con cerca de 400 mezquitas, cuya gente portaba vestidos que les parecían tipo moriscos. En este punto Cortés dio gran importancia a la Malinche.

Lo anterior, dijo, debido a que en ese lugar una mujer le informó a "Doña Marina" que Moctezuma tenía muchos guerreros cercanos a la ciudad, que los citadinos tenían a sus mujeres y niños fuera; una vez descubierto el complot la Malinche se lo hizo saber a Cortés, quien apresó a un cholulteca para hacerlo confesar, y fue así que supo que era cierto.

Por tal traición, y de acuerdo a documentos escritos por Andrés de Tapia, Cortés atrajo a los principales señores y al ejército de Cholula a uno de los templos, con motivo de su despedida de la ciudad para continuar su camino, y ahí los sentenció a muerte.

A partir de ello, puntualizó, Cortés depositó toda su confianza en Malintzin, y por el recorrido que continuaría hacia Tenochtitlan hubo un sello de lealtad entre el marqués y la dama de la conquista, una unión estrecha, carnal, única.

Incluso tiempo después en España, recordó, se decía que Cortés se había válido de una india en la conquista del Nuevo Mundo; una mujer que aprovechó las oportunidades que tuvo enfrente, que llegó al tope del poder en el mundo en el que vivió y una mujer de Estado con una participación linguística y política muy importante, además terrateniente que fungió como administradora de los tributos, luego de la caída de Tenochtitlan, concluyó el historiador.

Fuente: http://www.informador.com.mx/cultura/2011/322382/6/la-malinche-embajadora-entre-dos-mundos.htm

"Algunos de los argumentos islamófobos actuales se empleaban casi tal cual para referirse a los moriscos"

2011-09-14T20:40:00.000+02:00

Entrevista al profesor Luis F. Bernabé Pons, Catedrático de Estudios Árabes e Islámicos en la Universidad de Alicante y secretario de la revista 'Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos'

Entrevistas - 14/09/2011 8:03 - Autor: Abdennur Prado - Fuente: Webislam

Luis F. Bernabé Pons

Webislam entrevista al profesor Luis F. Bernabé Pons, Catedrático de Estudios Árabes e Islámicos en el Departamento de Filologías Integradas de la Universidad de Alicante. Secretario de la revista Sharq Al-Andalus. Estudios Mudéjares y Moriscos.

Discípulo y durante años colaborador del añorado Míkel de Epalza, Luis Bernabé Pons es sin duda uno de los máximos especialistas sobre los moriscos. Sus líneas principales de investigación se centran en la Literatura Árabe, la influencia del elemento árabe-islámico en la literatura española y en la historia y cultura de mudéjares y moriscos.

Es autor de estudios de referencia, entre los que destacamos: El cántico islámico del morisco hispanotunecino Taybili (Zaragoza, 1988); El Evangelio de Bernabé. Un Evangelio islámico español (Alicante, 1995). Los moriscos: conflicto, expulsión y diáspora (Libros de la Catarata, 2009).

WI: El año 2009 se conmemoró el cuarto centenario del decreto de expulsión de los moriscos. Ha pasado un tiempo suficiente para realizar una valoración: ¿Qué es lo que destacarías? ¿Qué has echado de menos? ¿Crees que esta efeméride ha servido para dar a conocer la causa morisca entre los españoles?

— Creo que hay varias cosas que merece la pena destacarse: en primer lugar, que el tema morisco sigue siendo atractivo, recurrente, fértil e insoslayable, no ya en la historia del siglo XVI hispano, sino en la mentalidad española respecto al islam, a las minorías, al control y/o represión de la disidencia, etc. Segundo, que se ha incorporado al estudio de los moriscos una buena cantidad de investigadores con las metodologías más diversas y con puntos de vista variados y muchos de ellos innovadores. Tercero, que ya –afortunadamente- no se rehúye ningún tema, ni ningún debate. Cuarto, que, poco a poco, pero de forma honesta, se va haciendo un esfuerzo por reconstruir la verdadera dimensión identitaria de los moriscos, tanto en su aspecto islámico, como en su aspecto de grupo perseguido. Quinto, y relacionado con lo anterior, que aunque persisten definiciones y descripciones de corte meramente ideológico (tanto desde el punto de vista hispano –los Vidal, Losantos, etc.- como desde el punto de vista musulmán –yihad, la umma wahida, etc.-), éstas van quedando cada vez más empequeñecidas en la historiografía. Sexto, que todo el mundo está de acuerdo en que queda mucho por hacer, y no sólo de labor meramente archivística, sino hermenéutica.

Cosas que haya podido echar de menos: un análisis más profundo de la vida y mentalidad religiosas de los moriscos; un acercamiento más “cultural” a la comunidad morisca, y no sólo puramente histórico. Una interpretación del morisco como homo hispanicus y como homo religiosus. Hay que intentar responder a preguntas, quizá demasiado directas, pero claves, como ¿se podía ser/sentirse español y morisco? ¿Podía un morisco llegar al Magreb y sentirse en tierra extraña? Parecería en cierta manera que la vida religiosa de los moriscos, o su vida en general, se encerrase entera en el criptoislam, haciendo de la prudencia –o hipocresía, según se quiera ver- una columna vertebral vital, cuando es un simple fenómeno. En cierta manera, se sigue viendo a los moriscos falsamente como una unidad con pocos matices. Igualmente he echado de menos un mayor esfuerzo por seguir investigando acerca de la diáspora morisca y especialmente acerca de su valoración. Aunque es cada vez más conocida en general (y a ello ha contribuido grandemente el aniversario), los distintos aspectos del exilio morisco sólo son conocidos por especialistas. Otra cosa que se echa de menos es el análisis comparativo entre judeoconversos y moriscos, o entre judíos y marranos. Aunque evidentemente se han hecho trabajos, poco a poco vamos sabiendo más de las relaciones que mantenían ambas comunidades.

Las publicaciones y congresos se multiplican, pero, ¿conoce el gran público el significado de la expulsión de los moriscos? ¿Tiene conciencia de la importancia y significación de este hecho en la historia de España?

— Me temo que el tema morisco no ha llegado completamente al gran público, por lo menos en toda su extensión. Aunque el aniversario ha supuesto un gran paso adelante en este sentido, mi experiencia es, primero, la sorpresa de muchos al enterarse del asunto y, segundo, la mezcla inconsciente y supongo que irremediable entre andalusíes, mudéjares, moriscos, turcos, etc. Lo mismo pasa con lo de la importancia: dejando de lado a los entusiastas pro y anti, son pocos los que conocen realmente qué significó este hecho en 1609. De hecho, creo que para muchos los musulmanes en España acabaron en 1492.

En la justificación discursiva de la expulsión se mezclan a menudo argumentos propios de la razón de Estado con otros de corte teológico. Lo cual parece hasta cierto punto lógico en un contexto en el cual el fundamento del estado es confesional.

— No existen los unos sin los otros en el siglo XVI, en los Estados cristianos y en los islámicos. Hay que tener en cuenta, por encima de todo, que se trataba de expulsar a cristianos, y teológicamente eso no se sustenta. Por mucho que ciertos eclesiásticos vociferasen y aplaudiesen, la Iglesia o la Inquisición no se entusiasmaron con la medida. Lerma andaba desesperado para reforzar la justificación desde le punto de vista teológico, pero no tuvo éxito: por ello en los decretos tuvo que reforzar las razones “de Estado”, aunque muchos en las Cortes sabían que la amenaza de rebelión, la connivencia con el turco, etc, eran sólo figuraciones sin más fundamento. Pero si lo que se quiere es dar una imagen de firmeza ante los enemigos europeos (ésta es una de las tesis que más ha corrido en los últimos años), hay que manejar ambos frentes.

¿En qué medida la islamofobia actual repite esquemas que tienen su origen en la época de la expulsión?

— La islamofobia actual, teniendo elementos nuevos evidentemente, hunde sus raíces en el pasado. Puede constatarse que algunos de los argumentos islamófobos empleados en la actualidad se empleaban casi tal cual para referirse a los moriscos en los siglos XVI y XVII: el miedo a lo desconocido, el odio a lo diferente, la extrañeza ante ritos diferentes, la negatividad excluyente hacia el otro... Leer algunos documentos clamando por la expulsión de los moriscos suena, a veces, muy actual.

En los últimos años hemos asistido a varios intentos de exonerar a Juan de Ribera de toda responsabilidad. ¿Cuál es tu opinión al respecto y, sobretodo, tú valoración del papel del Patriarca en la “solución final” aplicada a los moriscos?

— Los intentos se califican a sí mismos generalmente viendo la procedencia intelectual de los autores. Juan de Ribera, en mi opinión, fue el propagandista máximo de una ‘solución final’, dictada desde el desaliento y el resentimiento por el poco resultado de su acción pastoral. Y creo que cuando vio acercarse la medida le entraron dudas, quizá resquemores, desde su posición de teólogo. Pero él contribuyó –y mucho- a crear esa imagen de inasimilabilidad morisca.

Una de las polémicas suscitadas se da en torno a la conveniencia o no de calificar como 'genocidio' lo sucedido a los moriscos. Si nos atenemos a la definición de Naciones Unidas, pocas dudas hay al respecto (Ver: http://www2.ohchr.org/spanish/law/genocidio.htm). Sin embargo, muchos historiadores se niegan a aplicar dicho calificativo al drama morisco. ¿Cuál es tú opinión al respecto? ¿A qué crees que se deben dichas resistencias?

— Quizá a que esa definición tan redonda parte del análisis de la experiencia nazi. Podría ser una buena cosa, en la línea de Christiane Stallaert, comparar ambos fenómenos: la saña antomorisca de la España del XVI con la saña antijudía de la Alemania del Reich. ¿Es un genocidio la acción de Felipe IV? Sí en la medida que intenta acabar con una comunidad. ¿Pero qué hacemos con las excepciones que los propios bandos marcan? ¿Y con los moriscos –curas, frailes, nobles, matrimonios mixtos, niños…- que se quedan legalmente? Quizá flota el problema conceptual de qué era la comunidad morisca. ¿La identificada por las autoridades? ¿Las listadas por la Iglesia?

La literatura morisca no se enseña, no se conoce, no se valora ni es vista como parte de la literatura española… Sigue viviendo en una tierra de nadie, como los propios moriscos: no pertenecen enteramente ni a oriente ni a occidente, ni a España ni al mundo islámico. Pero tal vez en eso radica su fuerza, al mismo tiempo como testimonio de un colectivo que se resiste a desaparecer y como muestra de la creatividad que se desarrolla a los márgenes del poder. ¿Qué es lo que destacarías de dicha literatura?

— En primer lugar su propia esencia, como señalas, fronteriza. Es española, pero al tiempo islámica (¿se puede ser en el XVI-XVII español y musulmán?); es árabe y no lo es al tiempo. Del mismo modo, su carácter de resistencia: los moriscos la cultivan, esforzada y peligrosamente, porque quieren hacerlo. Hubiera sido más fácil hacerlo, por ejemplo, en letras latinas, pero querían dar testimonio dentro de su comunidad. Por otro lado, esta literatura al margen del poder es un testimonio fascinante de unSitz im Leben: unos musulmanes que por decenios ya han vivido bajo poder cristiano ¿cómo modelan su pensamiento? ¿qué valores (antiguos, nuevos) van teniendo? ¿cómo se van adaptando a la sociedad en la que tienen que vivir? ¿cómo se van a sí mismos frente a la sociedad, frente a la Historia, frente a la Religión?

Son preguntas de las que en la literatura morisca solemos hallar respuestas diferentes a las de los procesos de inquisición o las actas notariales. Los escritos del Mancebo de Arévalo, por ejemplo, nos revelan a unos moriscos que hasta hace poco hubieran sido impensables para la crítica: moriscos que leen la Celestina o Kempis (¿y por qué no los iban a leer? ¡No son todos ignorantes labriegos!); moriscos que viven libremente como musulmanes… La literatura morisca nos revela el mundo fascinante que también nos revelaba Quevedo: el mundo oculto, clandestino y mal tolerado de la España de los Austria.

Hace dos años y medio nos dejó el Profesor Mikel de Epalza, sin duda uno de los más grandes especialistas del mundo en la cuestión morisca, pero también una personalidad entrañable y un auténtico maestro. Como uno de sus discípulos y más estrechos colaboradores, ¿podrías hacer una breve valoración de su legado?

— La labor académica y científica de Míkel de Epalza ha sido a la vez variada y profunda. En los campos de la Historia, de la Islamología, de las minorías o de las relaciones islamo-cristianas sus aportaciones han sido de enorme importancia. Algunas de sus obras, como el análisis de la Tuhfa de Turmeda/Tarchumán, sus libros sobre los moriscos o su traducción catalana del Corán son piedras de toque en los estudios árabes e islámicos y la vigencia de muchas de sus investigaciones, citadas continuamente, está asegurada.

¿Podrías darnos tú opinión sobre Webislam?

— Webislam es con seguridad la mejor página musulmana que existe en castellano, llena de material e informaciones interesantes. Su seguimiento de la actualidad, sus análisis ponderados y la ausencia de algunos tópicos que aquejan a otras páginas similares la convierten en un espacio de mucho encuentro.

Saludos

Correspondencias entre el nazismo y la Inquisición

2011-08-23T12:29:00.000+02:00

La investigadora Christiane Stallaert equiparó ambos procesos represivos.

PorADRIANA CARRASCO

En el auditorio de la Universidad Maimónides [Buenos Aires - Argentina], el sábado la hispanista y antropóloga belga Christiane Stallaert intenta explicar por qué Santiago matamoros es un ícono de la España del siglo XV y el emblema de la Thule Gesellschaft de 1919, sombrío anticipo del régimen nazi.

El marco es el IV Simposio Internacional de Estudios Sefardíes . El trabajo de Stallaert consiste en establecer correspondencias entre los métodos y razones de la Inquisición española y los del Estado nacionalsocialista.

El momento es oportuno, porque algunos partidos de derecha europeos plantean hoy las desventajas del multiculturalismo. Planteo concebido desde el fracaso de sus políticas “asimilacionistas”. En medio de estos discursos aparece en Noruega el autor del doble atentado de Oslo, Anders Behring Breivik, que osó exhibir en su uniforme militar la calavera de la SS traspasada por la espada de Santiago, símbolo de los templarios.Demuestra que el pasado no es otra cosa que un anclaje del presente.

Sobre esta pantalla que no deja de remitir a hechos de la actualidad, Stallaert reconoce que los métodos aplicados por los inquisidores españoles y los nazis en pos de lograr una población homogénea y obediente fueron algo diferentes, aunque en el fondo no tanto. “Si la crueldad alemana se distingue por su fulminante intensidad, el caso español se caracteriza por su tenacidad y longevidad”, señala.

Hay otra diferencia. La política hispana fue inicialmente asimilacionista y empujó a las conversiones masivas al cristianismo. Pero luego ese impulso inicial dio lugar al etnicismo, a los estatutos de limpieza de sangre y a la expulsión de judíos y moriscos. En cambio, la estrategia de la Alemania nazi fue segregacionista desde un comienzo. Pero en ambos casos, para la antropóloga, las razones estriban en un narcisismo etnicista por parte del perpetrador, antes que en un antisemitismo previo.

En el auditorio dos imágenes del santo patrono de España –del matamoros– explican el mecanismo etnicista. La primera muestra al santo representado con su bastón de peregrino, es la metáfora de una comunidad cristiana constituida como casta. Fueron tres grupos humanos bastante estables que convivieron durante 8 siglos en la Península ibérica. Pero el acento está puesto en la segunda imagen, la del santo montado en córcel blanco, que ilustraba la tapa de un popular libro de lectura del período franquista. Inquietante, Santiago Matamoros.

A partir de 1381 los cristianos exigen conversiones masivas. El quiebre llega en 1492, con la expulsión de los judíos, y en 1609, con la de los moriscos. El Tribunal de la Inquisición es la herramienta de poder y control que conduce a la construcción de una identidad fija en torno de la ley cristiana.

“Como lo hizo la Alemania nazi a través del concepto de Gleichschaltung , que traduzco como sincronización de la sociedad, el Tribunal del Santo Oficio operó para lograr la homogeneización de la sociedad hispánica tanto en el nivel de las costumbres y los comportamientos como en el del pensamiento”, afirma Stallaert. Al Santo Oficio vinieron a sumarse en el Siglo de Oro los estatutos de limpieza de sangre. Tanto para tener un cargo público como para ingresar en una orden religiosa o viajar a América era preciso demostrar “pureza de sangre”.

Este panorama condujo más tarde a dos visiones de España: la casticista y la liberal. A esto se refería Antonio Machado con aquello de “una de las dos Españas ha de helarte el corazón”.

Aquella España, la del emblema de la Inquisición, y aquella Alemania, la de la cruz gamada en el escudo de la Thule Gesellschaft. La escrupulosidad de las deportaciones y la confluencia de las metodologías. Aquella España de Francisco Franco, que sostenía que los judíos eran como la luz a través del cristal: podían pasar por el territorio pero no permanecer. Todo aquello, que se actualiza en Oslo de la mano de un nostálgico de la espada de Santiago.

Fuente: http://www.clarin.com/sociedad/Correspondencias-nazismo-Inquisicion_0_541145970.html

AL BURUZ ofrecerá en Jaca su 'Memoria sonora de los moriscos aragoneses'

2011-08-11T12:49:00.001+02:00

El proyecto ha logrado reunir un elenco musical de primer orden en el que se mezcla la música de raíz, el folclore y la música antigua, y se unen las dos orillas del Mar Mediterráneo.

El Festival Internacional en el Camino de Santiago llega este jueves al Palacio de Congresos de Jaca (Huesca) donde el grupo Al Buruz ofrecerá el concierto 'Memoria sonora de los moriscos aragoneses'.

Se trata de un programa especial preparado a raíz de la candidatura al Premio Príncipe de Asturias de los moriscos expulsados de España en 1609 (en 1610 es promulgado el decreto en Aragón) y presentado por el propio Gobierno de Aragón.

El proyecto ha logrado reunir un elenco musical de primer orden en el que se mezcla la música de raíz, el folclore y la música antigua, y se unen las dos orillas del Mar Mediterráneo.

La dirección musical corre a cargo de Luis Delgado --uno de los grandes nombres del folclore en España--, compositor, investigador y zanfonista excepcional.

A Delgado lo acompañan Joaquín Pardinilla, considerado la mejor guitarra aragonesa y embarcado en un sinfín de proyectos en los que siempre busca la simbiosis entre la música popular, los aires contemporáneos y la improvisación; María José Hernández, una de las mejores voces aragonesas de la última década, y Luis Pastor, fundador del grupo castellano La Musgaña.

Del lado norteafricano, tierra de adopción de los moriscos aragoneses desterrados, actuarán Sofien Zaidi (voz y laúd), Rached Tanazefti (quanun) y Anis Klibi (violín), que provienen los tres del mundo académico y de la investigación de la música antigua. Klibi es músico y musicólogo, doctor universitario y uno de los mejores violinistas del mundo árabe.

El proyecto de Al Buruz, que significa "alborozo" en árabe, es un "acercamiento a las raíces comunes, y una mano tendida en el gozo del reencuentro", según explica Luis Delgado.

El repertorio es un trabajo de investigación histórica, de hallazgos en cancioneros y romanceros, y un trabajo también de adaptación y arreglos, a cargo sobre todo de Joaquín Pardinilla y César Carazo.

Esta formación ya ha actuado en otras ocasiones en Jaca dado que el Gobierno de Aragón ya lo programó en la iglesia del Carmen en 2010 con motivo de las celebraciones del Año Jacobeo.

Entonces pudieron presenciarlo rectores de la diócesis y ese hecho ha motivado que en esta ocasión hayan denegado el permiso para programarlo en una iglesia, debido a los matices musulmanes del concierto, por lo que tendrá lugar en el Palacio de Congresos.

Mientras tanto, más de quinientos espectadores se dieron cita en la Catedral de San Pedro de Jaca para presenciar uno de los conciertos estrella de la vigésima edición del Festival Internacional en el Camino de Santiago que organiza la Diputación Provincial de Huesca, el que ofreció el Ensemble Gilles Binchois y los Sacqueboutiers de Toulouse.

Dirigidos por Dominique Veillard, considerado uno de los más grandes maestros de música coral, voces e instrumentos repasaron composiciones de Francisco de Peñalosa (Misa y Motetes) en un programa titulado "Nunca fue pena mayor".

[11 agosto 2011, Palacio de Congresos de Jaca (Huesca), a las 22,30 h.]

Fuente: http://www.heraldo.es/noticias/al_buruz_ofrecera_jaca_memoria_sonora_los_moriscos_aragoneses.html

Los vecinos de Gea de Albarracín viajan en el tiempo y reviven la expulsión de los moriscos

2011-07-31T13:31:00.000+02:00

Mª ÁNGELES MORENO

Toda la población se ha implicado en la fiesta vistiéndose a la usanza del siglo XVII y participando en la recreación histórica.

Un momento de la recreación [foto de HERALDO DE ARAGÓN]

Por las calles de Gea de Albarracín desfilaron ayer tarde moriscos, frailes, inquisidores, gobernadores y guardias imperiales del rey Felipe III. La localidad entera viajó en el tiempo deteniéndose en el año 1610, cuando cuenta la historia que más de 2.000 vecinos de origen musulman -el 80% de la población de aquella época- fueron obligados a marcharse acusados de no haber abrazado la religión cristiana.

Todos los habitantes se han implicado en esta fiesta con la que Gea de Albarracín quiere recuperar y aprovechar su enorme potencial histórico. Hombres y mujeres de todas las edades iban ayer vestidos a la usanza del siglo XVII. Ellas, con faldas largas voluminosas, apretado corpiño, blusas escotadas y pañuelo arrollado a la cabeza. Ellos, blusón labriego, pantalones hasta el tobillo y alpargatas.

La ropa ha sido confeccionada en un taller surgido en la localidad al calor de esta recreación y en el que las costureras y diseñadoras han recibido orientación de la Fundación Bodas de Isabel de Segura, encargada de la representación en Teruel cada mes de febrero de la trágica historia de Isabel de Segura y Diego de Marcilla, los Amantes de Teruel.

«Nos gusta esta fiesta»

Maruja Izquierdo, Josefina Laguía, Isabel Laguía y Antonia Alamán eran ayer cuatro de las muchas mujeres que lucían su ropa de época. «Estamos encantadas con esta fiesta. Nos parece muy bonita y ha venido mucha gente de fuera», señalaban. A tres niñas que vendían pulseras y collares fabricados por ellas mismas en el mercadillo montado en una de las calles les habían cosido los trajes sus abuelas.

La plaza del Ayuntamiento fue el lugar elegido para recrear una escena que reflejó bien los momentos dramáticos que debieron vivirse durante el proceso de expulsión de los moriscos. Con la calidad en los guiones que caracteriza a la Fundación Bodas de Isabel de Segura -que se ha hecho cargo de la dirección artística del evento-, los personajes, muchos de ellos encarnados por actores que ya dieron vida a Isabel y Diego en la capital turolense, escenificaron un proceso inquisitorial a algunos moriscos de la Villa.

«Abrid paso a la Santa Inquisición», gritaron los guardias imperiales. Tras ellos, entre aterradores sonidos de tambores y bombos, llegaron en procesión sacerdotes, moriscos y encapuchados y sombríos frailes. Allí estaba también el gobernador de Felipe III, Juan Fernández de Heredia, quien intentó frenar la marcha de los vecinos.

Al estrado subieron, una tras otra, dos mujeres acusadas de conspirar contra la religión cristiana, de cometer herejía, y de no comer carne de cerdo y practicar un ayuno muy prolongado, próximo al ramadán. También un hombre, Goyoso, que había tenido varias mujeres, tuvo que pedir clemencia. A todos se les dieron tres días de plazo para abandonar el reino. Un total de 150 actores encarnan a todos los personajes que definieron aquella época.

Música tradicional

Los actos continúan hoy con la expulsión de los moriscos y su salida de la Villa acompañados de los bombos y tambores de Gea de Albarracín y del lamento de los pocos vecinos que se quedan en el pueblo. A lo largo de todo el fin de semana ha habido también animación callejera con grupos de música tradicional y hasta una misa gregoriana cantada por el coro parroquial.

En la recreación, que cumple este año su segunda edición, ha tenido un papel fundamental la Asociación Cultural El Solanar, que se ha ocupado de decorar el pueblo, organizar el mercadillo y preparar danzas populares, entre otros cometidos.

Fuente: http://www.heraldo.es/noticias/los_vecinos_gea_albarracin_reviven_expulsion_los_moriscos.html

Los más pequeños sí tendrán sus juegos moriscos [PURCHENA]

2011-07-23T13:43:00.000+02:00

Alberto F. Cerdera Viernes, 22 de Julio de 2011 08:05

La provincia de Almería, y más concretamente Purchena, se quedan este año sin una de las citas más seguidas de todos los veranos. La crisis y el agujero económico de los ayuntamientos ha impedido la celebración de los tradicionales Juegos Moriscos, aunque no del todo, ya que el próximo 29 de julio, los más pequeños celebrarán sus propios juegos.

Niños de toda la comarca, en las categorías alevín, infantil, cadete y juvenil tienen una cita el 29 de julio, a partir de las 17 horas, en el Campo de Fútbol de Purchena, donde se celebrarán los juegos moriscos 'junior'.

Para estos pequeños juegos moriscos, la organización ha dispuesto pruebas de tiro con arco, lanzamientos de canto, velocidad, media legua, sostenimiento de ladrillo y levantamiento de la piedra burxan, así como competición de triple salto.

Los tres primeros clasificados de cada categoría recibirán un premio, aunque el mayor galardón es para Purchena que ve cómo ha podido salvar de alguna manera los Juegos Moriscos, que tanto tirón tienen en la provincia.

Para inscribirse en la competición, los interesados deben ponerse en contacto con el Ayuntamiento de Purchena, en el teléfono 950 42 30 09 o en el correo electrónico info@juegosmoriscos.org.

Fuente:

http://www.novapolis.es/index.php/deportes-cultura-y-espectaculos-163/13036-los-mas-pequenos-si-tendran-sus-juegos-moriscos

Purchena no celebrará este verano sus Juegos Moriscos

2011-07-13T12:58:00.001+02:00

El Ayuntamiento suspende esta edición por la falta de ayuda de las administraciones y para no “devaluar” el evento
Guillermo Mirón [ 13/07/2011 - 12:48 ]

Acto de apertura de los pasados Juegos Moriscos
(Foto: D. Carrillo) [ La Voz ]

El pueblo de Purchena no disfrutará este verano de la celebración de sus tradicionales Juegos Moriscos de Aben Humeya. El Ayuntamiento purchenero ha decidido no organizar la que sería la decimoséptima edición de estos juegos por problemas con la financiación de los mismos. La falta de respuesta a la petición de subvenciones tanto por parte de la Diputación Provincial, recientemente constituida, como de la Junta de Andalucía, sin responsable de la Delegación de Cultura desde hace varias semanas, han hecho que el Consitorio de Purchena no tome la decisión de organizar, en solitario, una nueva edición. “Es una decisión que no es populista, pero que sobre todo es responsable. Para hacer un evento de esas características necesitamos un presupuesto mínimo de 50.000 euros y este año no teníamos todavía la aprobación por parte de ninguna de las administraciones. No nos han confirmado las subvenciones solicitadas y ante este panorama nos hemos visto incapaces de afrontar esta edición y los pagos”, explica el alcalde de Purchena, Juan Miguel Tortosa.

La vuelta, en 2012

Los vecinos de este pueblo del Almanzora no podrán sacar del armario este año los trajes que emulan las vestimentas del siglo XVI, momento en el que el rey de los moriscos sublevados, Aben humeya, mandó crear estos juegos, aunque su alcalde asegura que en 2012 volverán con más fuerza que nunca. “Preferimos un año de reflexión, trabajar pensando en la edición del año que viene y pensando en hacer los mejores juegos de la historia”, asegura el primer edil purchenero. La decisión por parte del Ayuntamiento de no arriesgar organizando en solitario estos juegos, ha sido motivada por los posibles “impagos” que pueda causar esta situación pero sobre todo, porque también porque el equipo de gobierno prefiere que “estos juegos no se devalúen. Habíamos valorado de hacer una edición mucho más discreta, con el temor de poder devaluar lo que vienen siendo hasta ahora los Juegos Moriscos de Aben Humeya”, afirma Tortosa.

El alcalde asegura que ha tenido que tomar “una decisión al respecto y romper la tendencia de organizar cada año los juegos, porque no teníamos garantizado el presupuesto, cuando todos los años previos sí lo teníamos por estas fechas y eso nos daba la posibilidad de afrontar la celebración de los juegos”. Una celebración que, en los últimos años, siempre ha tenido lugar en la segunda quincena de julio y ha congregado a miles de personas llegadas desde diferentes puntos de la comarca y de la provincia.

Tradición recuperada

Desde su recuperación hace casi dos décadas, estos juegos han recreado el ambiente en el que vivían los moriscos sublevados, tomando el nombre de su líder, Aben Humeya. El mismo rey morisco mandó la creación de este evento en 1569 y los juegos que cada año se celebran en este pueblo, recrean las mismas disciplinas deportivas que impuestas hace cinco siglos. Juan Antonio Samaranch, presidente del COI hasta 2001, definió estos juegos como “el eslabón perdido en la cadena del olimpismo de la antigüedad y el mundo moderno”. Este año, los Juegos Moriscos volverán a desaparecer de las calles de Purchena, mientras sus vecinos confían en que no tengan que pasar otros cinco siglos para volver a recuperarlos.

Fuente: http://www.lavozdealmeria.es/vernoticia.asp?IdNoticia=14043&IdSeccion=5

El profesor de la UGR Barrios Aguilera publica un libro sobre los libros plúmbeos del Sacromonte

2011-07-07T13:39:00.001+02:00

Se trata de un ensayo documentado y reflexivo sobre el suceso laminario en el que se recorre exhaustivamente el itinerario histórico de los libros plúmbeos del Sacromonte

07-07-2011 11:47

GRANADA.- “La invención de los libros plúmbeos” es el título del libro publicado por el profesor Manuel Barrios Aguilera en la Editorial de la Universidad de Granada (eug) sobre el fraude, la historia y el mito en la invención de los libros plúmbeos.

Se trata de un ensayo documentado y reflexivo sobre el suceso laminario en el que se recorre exhaustivamente el itinerario histórico de los libros plúmbeos. “Este libro aspira —señala el autor— a reflejar la historia de la invención o invenciones de Granada y, en particular, cierto universo creencial y mítico de ellas derivado y en ellas sustentado, la forma en que se originó y cristalizó a partir de un fraude bien notorio, y las razones de su permanencia”.

Además del fondo documental que caracteriza los trabajos de investigación del profesor Barrios Aguilera, este libro tiene bastante de reflexión, lo que “conlleva deconstrucción y apuesta por la opción crítica —asegura Manuel Barrios Aguilera— pues no de otra forma puede abordarse el relato de un proceso tantas veces manoseado por papelistas inhábiles y/o interesados, complacientes o conniventes con la superchería”.

Nadie medianamente informado sostiene hoy día —siempre según el autor del libro, Manuel Barrios Aguilera— que el hecho falsario se circunscriba a los años postreros del quinientos. Se impone hablar de "ciclo falsario granatense": el tiempo que va desde las invenciones de Valparaíso hasta la condena de los fraudes de la Alcazaba, del Albaicín, en 1777. Se descarta, asimismo, que estemos ante una simple "cosa de moriscos" que por no se sabe qué azares miríficos derivó a la creación de un paradigma de excluyente componente católica, pluricelular y recurrente, propio del más radical contrarreformismo postridentino.

Manuel Barrios Aguilera es doctor en Historia por la Universidad de Granada y catedrático de Historia Moderna en el Departamento de Historia Moderna y de América de la UGR. Estudioso de los moriscos y las repoblaciones reinogranadinas, ha publicado entre otros mucho libros “La repoblación del Reino de Granada después de la expulsión de los moriscos” (1986, en colaboración con M. Birriel Salcedo); “Libro de los Repartimientos de Loja” (Granada, Universidad, 1988); “De toponimia granadina”, en colaboración con el arabista Amador Díaz García (Granada, Universidad-Diputación, 1991); “Moriscos y repoblación en las postrimerías de la Granada islámica” (Granada, Diputación, 1993); “Martirios y mentalidad martirial en la guerra de las Alpujarras”, en colaboración con Valeriano Sánchez Ramos (Granada, Universidad, 2001); “Granada morisca, la convivencia negada” (Granada, Comares, 2002), “La suerte de los vencidos” (Editorial Universidad de Granada, 2009).

Fuente: http://www.teleprensa.es/granada-noticia-309777-el-profesor-de-la-ugr-barrios-aguilera-publica-un-libro-sobre-el-fraude-la-historia-y-el-mito-de-los-libros-plumbeos.html